现观庄严论讲解09
弥勒菩萨·造论
索达吉堪布·译讲
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
第41课
2014年5月15日
第五品 顶现观
《现观庄严论》总分三智、四加行、果位法身这八品，第四品正等加行我们已经讲完了，今天开始讲第五品顶加行。正等加行主要是以不住加行和不行加行的方式来修持一百七十三相，当这种修持达到顶点，就会现前寂止和胜观无二无别的境界，我们就把这个境界安立为顶加行。顶加行也可以说是每一阶段加行的果位，是正等加行的果，这里是分四个方面来讲述的。
己二（宣说各分位究竟之现观——顶加行）分四：一、加行道顶加行；二、见道顶加行；三、修道顶加行；四、无间道顶加行。
庚一（加行道顶加行）分四：一、以相表示暖顶加行；二、以增表示顶顶加行；三、以稳表示忍顶加行；四、以资粮表示世第一法顶加行。
辛一、以相表示暖顶加行（暖顶加行：顶加行八法中的第一法。）：
梦亦于诸法，观知如梦等，
是至顶加行，所有十二相。
暖位的顶加行，就是修行获得暖相的一种很高的境界。它的分类，有梦中的六相与醒觉的六相，总共是十二种相。
我们应该知道，任何修行人达到一定境界的时候，都会取得很多内在、外在的验相，就像前面所讲的不退转相一样，凭借这些验相，他自己也知道自己生起了怎样的功德；在没有获得真正的相之前，也可以凭借一些相似的相承许入于相似的道。
颂词中只出现了梦境的第一个相，其他十一相包括在“等”字里面。首先来看梦中的六相——
1.道之加行成就相：在梦中也对于诸法观知如梦。暖顶加行的成就者在梦中能知道“我正在做梦”，如果梦见一只老虎或恶狗冲过来，他马上会想：“我现在正在做梦，没什么好恐惧的。”
实际上醒和梦是没有差别的。我在香港教育学院做过一场名为“逐梦人生”的讲座，为了说明人生如梦的道理，我当时引用了一些世间的公案、故事，也引用了一些佛教方面的教言。这个道理并不是很难明白，比如我们看《盗梦空间》这样的电影，他们一层一层深入梦境的时候，简直让人无法辨别。有些人看了这部电影以后，也是连续好几天都处在分不清醒梦的状态之中，梦里感觉像是现实，现实中又可以直接入梦……因此，我们现在没有任何理由说“我不是在做梦”，只是由于我们的烦恼习气比较重，才会对现实极为执著，而对梦就不那么执著（因明中讲唯识的时候，也说因为醒和梦一者习气稳固、一者习气不稳固（《量理宝藏论》：“习气坚固不坚固，能立真实与虚妄。”），所以才有造业、不造业的差别）。
2.断除违缘的相：在梦中对声闻缘觉二地也不生欢喜心。声闻缘觉代表的只是一种自私自利的解脱，暖位菩萨唯一希求利他，因此不会对这样的境界生欢喜心。
我们一般人很少做利他的梦，梦里所想的也尽是维护自己——好的方面当然是自我解脱，不好的方面就是世间利益，有时候白天吵了架或身体不好，晚上也一直在噩梦中为自己哭……而修到加行道暖位之后，在梦中连声闻缘觉的果位都不希求，更何况说世间的染污之法了。
在梦中具足顺缘的相：
3.总的现见善逝等。也就是在梦中经常见到释迦牟尼佛、观音菩萨等诸佛菩萨显现讲经说法等清净相。
我们白天经常想念上师的话，晚上就会梦见上师，（我昨天梦到上师给我一个五种珍宝的东西，但今天找到一颗念珠，不知道是不是这个？）这也不是什么境界。像我自己，往往做了噩梦就不好意思跟别人说，做了好梦就很想跟别人说。不过无垢光尊者和智悲光尊者都说过：在没有特殊必要的情况下，自己梦中的境界最好不要说，尤其对见修行果不一致的人更不能说；跟见修行果一致的人偶尔说一些，也不会有很大过失。
4.分别缘于身神变佛陀的幻化。这是说经常梦见诸佛菩萨显现各种各样的神变神通，比如一变多、多变一，身体忽而遍满整个世界，忽而又缩小如微尘。
5.尤其是生起佛以语记说神变讲法的境界。梦见诸佛菩萨以善巧方便的语言利益无边众生，或者梦见上师善知识为自他讲经说法、灌顶加持。
6.果位特点的相：以见到地狱等的外缘，自己随念修行佛刹。加行道暖位菩萨依靠梦中或现实中见到地狱、饿鬼、旁生道等可怜众生的因缘，而开始在梦中随念修行，发愿自己将来一定要现前极乐世界或铜色吉祥山那样的清净刹土。历史上许多高僧大德都能在梦境中修行清净刹土，也有以醒梦无别的方式前往清净刹土听受教言的现象。
第二类是白天醒觉时的六相——
7.道之威力成就相：通过说谛实语能消除无情的损害——城市等火灾。成就谛实语之后，说一句话就能够平息地水火风等自然灾害，前辈大德传记中有很多这种记载。
8.成就息灭有情的损害——夜叉等非人危害的谛实语。像东北那边常见的狐仙附体什么的，都可以通过谛实语的加持来遣除。
大修行人常以念诵忿怒文殊大威德的咒语（如“占扎玛哈若卡诺吽帕得”或“舍遮呜遮达呐呐，色绕夏扎马让东巴亚吽吽帕得帕得梭哈”）等来遣除违缘，《文殊根本续》以及《大威德猛厉续》当中也讲了，念诵忿怒金刚的咒语可使三界一切非人鬼神恐惧、远离。
在这个末法时代，修行人的违缘是非常多的，来自人的违缘也多，来自非人的违缘也多。至于违缘出现的时候我们是否有能力保护自己、成就事业，这就要看我们的修行如何了。我也经常强调，如果其他的法你们不会修，那也要多念莲花生大士的心咒，这个咒语极具威力。虽然我们没有得到暖位的境界，但是凡夫人用真诚的信心来念诵咒语，也会获得巨大的利益。
道之特点圆满相：
9.缘的特点：远离恶友，能依止真正的善知识。即使修到加行道暖位，也还是需要善知识摄持的，而我们个别人只听了两三堂课，就觉得自己不用依止了，能够独立了，这是不合理的。在学习佛法的道路上要做到自己独立，不是那么容易的事，必须首先长期地、生生世世地以善知识的教言充实自己才行。
希望你们课后多翻阅一下麦彭仁波切的《现观庄严论释》等其他讲义。以前上师讲任何一个法，我们都要准备好几本相关的讲义，上师讲完一遍，我们好几本书都已经全部看完、学完了。
这是我们第一次讲《现观庄严论》颂词。有些人始终看书非常认真；有些人刚开始时还多看几遍，现在只在字面上大略看一看；还有些人连字面上也不看，可能看了他也看不懂，只是勉强听着讲课的声音，心里一直胡思乱想：“过了五分钟了……现在又过了三分钟……到底什么时候结束？阿弥陀佛，快一点快一点！”就好像监狱里的人盼着出狱一样。也没办法，学《现观庄严论》就是这样。
不过，我讲的已经算是比较简单了，只从字面上作解释，并没有广引藏地各大教派的辩论——其实，围绕《现观庄严论》的辩论是最多的，但在我们这些连八事七十义都数不清楚的人面前，讲太多可能并不合适，就好像还不会爬就要学跑的话，是有一定困难的。
10.对治的特点：时时刻刻修学波罗蜜多。要想真实满足众生的意愿，一定不能离开般若波罗蜜多法，所以我们要时时刻刻修学般若法，到哪里去也带着法本，心里也经常想着般若的法义，这样时间一长，空性和大悲心的意义就能在我们自相续中生起来。
现在汉地有些人特别奇怪，平时也不祈祷三宝，不关心他人，一旦自己遇到了什么事情，佛的形象就忽然在他心中出现了：“阿弥陀佛！怎么办怎么办？……”这就叫做临时抱佛脚。世间中也有这种现象，当出现大的灾难，比如地震、火灾等，很多人就非常关注，但平时医院里很多人都正在遭遇痛苦，却很少见到有人主动去帮助。这可能跟我们的理念和教育有一定的关系，但我们的修行不要这样，应该长期、持续地努力，尤其对于般若空性，只有经常把自己的思想跟般若智慧融合在一起，才真正有意义。
11.所断的特点：对万法无有耽著。因为了达色等一切万法无有任何实有存在的本体，所以不会缘它们生起执著。
修习般若的人对什么法都不要有太大的执著，发生好的事情，比如得到名声、财富，这个时候不要太过开心，遇到不好的事情，比如身心的病痛、工作生活上的不顺，也不要太过悲伤——这些都是人生中必然会经历的，关键要将苦乐转为道用。
现在很多人就是因为没办法接受生活中的痛苦，最后只好选择自杀。听说网上也有专门的自杀论坛，教人怎么样自杀，怎么样留遗嘱。日本富士山脚下有一个青木原林海，已经成了自杀圣地，尽管当地派了警察阻拦，但依然有不少年轻人因为各种原因不开心，就背着旅行包来到这个地方，写下几句“对不起”之类的遗言便自寻短见，最后有的连尸体都找不到。
我想，现在之所以有很多人觉得自杀能换来快乐，一方面可能是他们自身的执著作怪，另一方面是非常愚痴，他们可能是受媒体负面宣传的影响，比如从电影电视里看到某个人因走投无路而选择自杀，这个画面就印在了他的脑海里，后来自己生活中遇到不顺心的事，他自然而然就把头脑中梦幻泡影一样的画面复制到了现实的人生中。
我们人的执著是无穷无尽的，产生执著的因缘也极其荒谬，但一般只有听过般若法门的人才能觉察到这一点。我遇到的很多佛教徒都会发出这样的感慨：“我年轻的时候太愚痴了，以前执著的事情现在看来太可笑了！要是早一点遇到佛法就好了！”
光是口头上说“不要执著”没有用，这不会减少你的执著，只有当你真正明白了一些道理，懂得自己执著的一切都是虚妄的，懂得如理思维，这个时候痛苦就没有那么大的力量了——尽管作为凡夫人，在根本习气断除之前仍然会有痛苦，但其程度已经跟毫无正见的人完全不同了。
我们学习现观，不只是为了明白一些胜义谛空性的道理，更是为了将来能取得这样的修证。
12.果位的特点：通过究竟意义上无破无立的修行而接近正觉菩提。
以上讲到了能够表示暖顶加行的十二种相。
辛二、以增来表示顶顶加行（顶顶加行：顶加行八法中的第二法。）：
尽赡部有情，供佛善根等，
众多善为喻，说十六增长。
前面的暖顶加行是以明得之相来说明的，顶顶加行则以明增之相来表示，意思就是功德增长非常超胜。佛经中以供佛等众多善事为比喻来说明的，共有十六种增相，总的分为外增长相和内增长相两类，其中外增长相又分本体与功德之增长两种。
本体之增长：
1.尽南赡部洲的所有有情在十方诸佛面前供养花、灯等各种供品的功德当然很大，然而与得到加行道顶顶加行境界的修行人相比，还是后者的功德更为超胜。
有相的供养有很大功德，我们不能忽略。有的人以空性的理论来否定世俗的善根，这是不对的，我们对世俗谛和胜义谛要同等重视。以前汉地的摩诃衍那等禅师来藏地弘扬顿悟教法，结果导致桑耶寺的供灯都废止了，后来经过莲花戒为主的大德们重新整顿，才又恢复了。现在有些禅宗信徒看起来好像也是偏好胜义方面的明心见性，而对世俗方面的善根有所忽视，这个一定要纠正过来。
颂词里面只讲了这第一个增相，此外还有十五种，麦彭仁波切注释的解释方法有所不同，我们主要依据哦巴活佛的讲义来解释。
2.一般来说，顶位菩萨自己安住于般若波罗蜜多的境界后，还会把这种境界传递给有缘的众生。
3.分别而言，如理作意般若甚深瑜伽（也就是与般若的意义相应，不断地修持般若的意义）。
4.通过这样般若的修行，尤其是于对境甚深般若获得无生法忍，有境精进于三轮无分别甚深般若。
功德之增长：
5.通常而言，使南赡部洲的一切众生安住十善、四禅、四无色定等当然功德很大，但安住顶顶加行境界的菩萨之功德要更加增上。
分别来讲，
6.受到白法天神保护，并且经常劝他行持般若波罗蜜多法。
佛法要兴盛，离不开护法神的护佑。我最近发愿要讲《经庄严论》和《大圆满心性休息》，还有其他一些法门也想讲，但人的寿命是无常的，讲一部法又涉及到里里外外的很多因缘，这些愿望能否实现也很难说。可能很多道友都有印象，我开讲《入菩萨行论》的时候说过：“这是一个很大的工程，不知道能不能完成。”后来讲《大圆满前行》，也是一开始有一些顾虑。最终依靠护法神和诸佛菩萨的加持，这些法都顺利讲完了，自己也有一种成功感。
法王如意宝讲过：作为一个修行人，行持善法方面一定要有计划，而世间法方面，没有计划也是可以的。如果对众生没有意义，单是自己的一些事情，计划很多没有什么意义，但是佛法方面确实需要提前考虑。就我们的学会、学院来说，不管现在这批管理者在或不在，我们的弘法利生事业都要一直延续下去。昨天，弘法教务处的法师们要求我讲《心性休息》，从他们的态度看来，对无垢光尊者的法很有信心，我觉得这是个很好的缘起。如果这部法能讲得成，那么希望大家的发心工作也要跟上，否则，讲到中间发心人都跑了，我的课也传不出去了。
这么多年以来，我们每天都在供赞护法神，不管别人相不相信，我觉得我们的护法特别灵，对我个人以及整个金刚降魔洲、学会道友的护持特别有力，根本不是我们一般人的力量可以相比的。在此我也特地祈求白法天神、护法神众，愿加持我们的修行、讲经闻法等事业全部善始善终。
当然，如果前世的一些特殊业力已经现前，可能护法神也改变不了，人也改变不了，包括佛陀也改变不了；除此之外，暂时、偶然的一些违缘，依靠祈祷护法神等众多缘起，还是可以消除的。我跟大家能共同建立这样的佛法事业，我想中间一定有很多奇妙的因缘，一部分应该是我们前世一起创造的，一部分则是依靠非人、护法神、传承上师等的加持，否则，在末法时代这样恶劣的环境中，不要说这么多人一起闻思修行这么长时间，连十个人坚持共修两三年都不容易。
7.胜伏一切黑法魔众。顶位菩萨不受魔众危害，想成办何事一般都能如愿以偿。
在如今这样的浊世，魔王波旬及其眷属的势力十分猖狂，假如我们什么境界都没有的话，那么无论讲经说法还是修行，都会经常被违缘所中断，因此，用大悲心、忿怒本尊等修法摧伏魔众在名言中是非常重要的。
8.对一切菩萨、众生敬如佛陀，生起如佛一般的欢喜心和恭敬心。
以下为内增长相，分为总别两种。
总增长相：9．以远离道之自性违品而使修学清净。别增长相又分为因、体、果之增长相。
因之增长：
10.对如来种姓具有殊胜性获得定解。之前对自己具足如来藏不能肯定，当获得这种境界之后，就完全确信无疑了。
11.缘之增长，为无上菩提果位而发心。我们现在虽然也能生起度化众生的意念，但这只是一种总相的心识，无法与加行道的发心相比，加行道是真正地为了利益众生而想发无上的菩提心，这种菩提心是不退转的。
体之增长：
断之增长有两种：12．般若的违品悭吝、破戒等烦恼障不萌生，加行道不会产生粗大的烦恼。
13．分别色等法三轮之所知障不萌生（这当然是指粗大部分，细微部分要到十地末尾才断尽）。
对治之增长：14．具有般若之中包含一切波罗蜜多的殊胜证悟。波罗蜜多的任何一个法，都可以包含在一个般若波罗蜜多之中来修持。
果之增长：
15.暂时之增长——获得三乘之证悟境界圆满的见道。获得含摄声闻、缘觉、菩萨三乘证悟的大乘见道，就可以分别摄受这三乘的众生。
16.究竟之增长——接近圆满菩提果位。虽然加行道离佛果还有一定的距离，但因为精通了三乘法，相比于我们凡夫人已经接近好多了，从这个意义上说接近佛菩提。
上述以明增为特点的顶位十六种相，也是《般若波罗蜜多经》中所承许的。
辛三、以稳表示忍顶加行（忍顶加行：顶加行八法中的第三法。）：
由三智诸法，圆满最无上，
不舍利有情，说名为坚稳。
智慧和方便的证悟达到稳固的境界，就是忍顶加行。我们最初发菩提心的时候，要具备以智慧缘佛果和以大悲缘众生这两方面内容，因此忍顶加行同样可分为两种：自利证悟稳固的特点，就是对三智（基道果的智慧，或者说声闻缘觉之基智、菩萨之道智、佛陀之遍智）之诸法现观圆满无上的证悟得到稳固；他利方便稳固的特点，就是以大悲心不舍利益有情。
我们现在拥有的是什么样的智慧呢？只是关于世间某一专业的一点点知识技能，而声闻缘觉、诸佛菩萨已经获得了成就，他们的智慧完全超越这个范畴，是一种极其稳固、不会退转的境界。有了这种智慧，自然就不会偏执自己，而是会利益一切众生。我经常强调智和悲，给弘法网站取名也叫“智悲佛网”，就是希望上这个网站的人都能获得智悲双运的境界——出世间的智和悲要具足，世间的智和悲也要具足。
我总觉得，人如果连世间的小智慧也没有，那可能很难以生存下去，因此我们都需要上学读书；如果我们没有悲心、同情心，那可能家人、同事之间都没办法相处，现代社会的人际关系越来越冷淡，这也是一个特别可怕的事情。在我们大乘佛教教义里面，以智慧通达一切万法的真相，以悲心不舍弃任何有情，这两者更是重中之重。
我们现在就因为没有取得忍位这样的稳固相，所以智慧和悲心都不太可靠，今天还知道发悲心，明天碰到有人说我的坏话，就立刻把悲心抛在脑后，反唇相讥；智慧方面，也是一会儿聪明、一会儿糊涂，就像我曾经讲过的我一个凉山州的同学，他想不清楚问题的时候就用拳头打自己的头：“我又忘了！我又忘了！”我们很多道友也是这样，每天早起背书，辛辛苦苦记下来一个颂词，可真到要用的时候，却好像从来没有见过这个颂词一样，于是自己都对自己感到失望。像前辈一些得到不忘陀罗尼的圣者，只读一遍就再也不会忘记，还是很令我们羡慕的。
要想使智慧稳固，真的需要经常祈祷诸佛菩萨，尤其要祈祷文殊菩萨。我最近在翻译麦彭仁波切的《八大菩萨传》，其中说道：文殊菩萨如今正在浩瀚无边的世界中以各种各样的形象利益众生，我们众生就像水器一样，文殊菩萨就像月亮一样，只要我们具足信心之水的因缘，文殊智慧的月影就会出现在我们的水器当中；但如果我们缺乏信心、欢喜心这个因缘，那确实也得不到他的加持。
我们有次开法会发过一个法王如意宝所造的很简单的文殊菩萨仪轨，是我以前翻译的，大家要经常念诵，其他像《真实名经》，以及一些文殊菩萨的赞颂文，也都是很重要的。我从前也说过，自从去过五台山之后，就好像得到了文殊菩萨的加持，再通过自己的修行、经常一早起来就开始祈祷，之后很明显地感觉到，自己对于经论上的意义不容易忘失了。
要想使悲心稳固，就要多祈祷观音菩萨，还要依传承上师的教授实修大悲心。麦彭仁波切有一位格鲁派的弟子，名叫嘉瓦多阿，曾在青海那边修了九年的菩提心，他说：“这九年之中，我每当想到众生的痛苦就一直哭，掉下的眼泪大概有一钵一钵的了。”通过这样精进修行，他终于生起了无伪的菩提心。
相比之下，我们对菩提心的修持真的很不够，很值得惭愧。说到对智慧的串习，我们也只是稍微背诵了一两部论典，并没有长期坚持下去。前辈大德们可不是这样的，他们是一辈子都在背书，一辈子都在修行，我读到他们传记中所记载的那些高尚品行，就会感觉特别惭愧，但偶尔在自己这个水器当中，也能照见一些相似的影子，这时候也会感觉到一丝安慰。
现代人的心态都比较浮躁，天天看手机，看一些乱七八糟的书，对于自己真正需要的悲心和智慧重视不起来，即使有点兴趣，但由于魔缘太重、太复杂的原因，始终提不起一个稳固、长久的信心。麦彭仁波切在《二规教言论》中反复强调人格要稳重，其实世间的人格稳重跟出世间的修行是有关系的，我发现那些十年、二十年如一日坚持发心的人，往往也都在智慧和悲心上有比较稳固的境界，而那些整天像中阴身一样飘来飘去、居无定所的人，修行也往往一直找不到门径。
辛四、以资粮表示世第一法顶加行（世第一法顶加行：顶加行八法中的第四法。）：
四洲及小千，中大千为喻，
以无量福德，宣说三摩地。
对于见道直接因的世第一法之等持，佛经中是这样宣说的：围绕须弥山的四大部洲等这个范围是一个小世界，一千个这样的小世界叫做小千世界；以一个小千世界为单位，乘以一千就叫做中千世界；以一个中千世界为单位，乘以一千就叫做大千世界。这样从小世界依次到大千世界，其间所有的土石若以秤来衡量，是有量可得的，而与之相比，住于世第一法顶现观等持所产生的福德，却是无量无边、无法衡量的。为什么呢？因为从见道开始正式进入圣位，这个境界与凡夫完全不可同日而语，那么作为它直接因的世第一法顶加行的功德，其广大程度当然也就不是世间的量可以比拟的。
所以说，我们能够闻思《现观庄严论》这样的般若法门，乃至能够真正修持大悲空性无二无别的出世间波罗蜜多境界，都具有非常大的功德，虽然这不像造佛像、修寺院等有表面的形相可得，但实际上要远远超越此类。
庚二（见道顶加行（见道顶加行：顶加行八法中的第五法。））分二：一、宣说所断——遍计之分别；二、宣说对治——见道之智慧。
辛一（宣说所断——遍计之分别）分二：一、略说分别之本体；二、广说彼之分类。
壬一（略说分别之本体）分二：一、宣说所取法之分别；二、宣说能取补特伽罗之分别。
宗喀巴大师的《入中论·善解密意疏》在宣讲第六地时，首先用了很大的篇幅来“认识所破”，其用意就在于：要了解智慧，就必须先对智慧的所断违品有所认识。这个问题在《现观庄严论》中也很重要。作为见道所断的所取、能取分别各有十八种。
癸一（宣说所取法之分别）分二：一、真实宣说；二、彼是遍计之理由。
子一、真实宣说：
转趣及退还，其所取分别，
当知各有九。
所取分别分为转趣分别和退还分别两种，“转趣”就是趋入的意思，“退还”就是舍弃的意思。这两种分别各自又可以分出九种，这些在下文会有介绍。
什么是趋入所取分别呢？也就是缘于大乘佛法，认为“我要接受它、修持它”的这样一种所取分别，这在最究竟的意义上是要破除的。至于舍弃所取分别，就是缘于小乘法门，认为“我不需要它、我要舍弃它”的分别。
子二、彼是遍计之理由：
非如其境性。
为什么说这些分别是遍计，在见道时必须要断掉呢？因为不管执著大乘或小乘，都不是如实成立对境之自性，跟万法的本性并不相合。凡属我们分别心所假立的法，都是《现观庄严论》破除的对境。
我们要知道，执取大乘、舍弃小乘暂时来讲是好的，但在现观境界当中，这些想法肯定是不合理的，因为它们都不符合万法的本体实相。
第42课
2014年5月19日
前面介绍过，见道和修道的所断各有三十六种，今天就开始正式宣讲。这部分内容是比较难懂的，大家要专注，不然可能会“坐飞机”。
上一堂课已经讲了所取分别的略说，由于所执著的对境不符合实际规律，完全是一种非理作意，所以是需要断除的遍计分别。今天接着讲能取分别。
癸二（宣说能取补特伽罗之分别）分二：一、略说本体；二、彼是遍计之理由。
子一、略说本体：
由异生圣别，分有情实假，
是能取分别，彼各有九性。
刚开始学佛的道友不一定明白什么是能取、什么是所取，先介绍一下：在执著外境的过程中，被执著的对境叫做所取，能执著对境的有境心识叫做能取，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中是用镜子里显现山河大地的比喻来解释的——镜中的影像可以分成两部分，一部分是属于镜子方面的，这就相当于能取，另一部分是属于对境山河大地的，这就相当于所取。虽然镜子本身没有这两样，但我们可以从反体的层面来这样分；对我们的心也可以同样的方式来观察。
能取分别，是从补特伽罗的角度来分类的。补特伽罗有两种，一种是现量证悟一切万法真相的圣者，另一种是没有现量证悟人无我的异生凡夫，根据此二者的不同，就分出能取分别的不同：凡夫执著有情时产生实有能取分别，圣者执著有情时产生假有能取分别。像我们在座的很多人，显现上没有证悟万法实相，我们看任何人的时候都觉得他是实有存在的，这种念头就叫做实有分别；如果文殊菩萨、观音菩萨来到这里，就觉得我们都是五蕴假合的，他的这种分别就叫做假有分别。如《楞伽经》所言，凡夫人的分别念是无有穷尽的。但是归纳起来，大体可以分为九种，圣者的假有分别也可以分为九种。
大家应该知道，凡夫人由于没有证悟无我，其所有分别念都是实有的；若按照《入中论》的七相推理来进行剖析，最后完全证悟人无我，那时的分别就称为假有分别（加行道、资粮道虽然对此理也有一些胜解，但仍属于实有分别）。因此，要根据中观抉择无我的方法来判定何种分别念是实有，何种分别念是假有。就我们当前来讲，自相续中还具有深厚的烦恼，虽然通过一些理论了知万法为空性，但并未真正现见，当然也属于实有分别。
子二、彼是遍计之理由：
若所取真如，彼执为谁性，
如是彼执著，自性空为相。
如前所述圣者和凡夫的不同能取分别都是遍计的增益，都是见道顶加行的所断。为什么呢？因为，若假有分别和实有分别所执著的法是如其所执著的那般存在的话，那倒是可以说这样的执著也真实，但既然所取对境之本体也为真如法性而并不存在，那么执著这些法的心识到底是对谁的执著？比如说，我对石女的儿子有执著的话，是因为我认为他存在，但结果石女的儿子在本体上是根本不存在的，那我执著石女儿子的心识肯定也是不合理的。因此，无论实有或假有的执著都是需要断除的，因为彼等完全不符合实际，可以说是自性以空性（此处“空”是虚无之义）为法相的；既然不符合万法的真理，这样的执著又怎么可能合理呢？肯定不合理的。
所以，这里的理由很简单：因为对境不存在之故，有境的心识也不存在；既然不存在，那对它的执著就属于不合理的颠倒增益，而增益必为所断。
大家刚开始接触这部分内容，可能还感觉有点陌生，不一定分得清楚，我再强调一遍：见道顶加行下一共讲三十六种分别，所取方面分为趋入和舍弃的分别，各有九种，总共十八种；能取方面有圣者和凡夫的分别，各有九种，总共十八种。这样的话，两方面加起来，就有三十六种分别，而这些都是见道位要断除的。
我们学《现观庄严论》有什么用呢？此论真正解释了般若波罗蜜多，学了它，再去看《楞严经》《金刚经》，才知道很多话不是重复的，对于哪些情况下说空、哪些情况下说不空、何种执著在何阶段需要断除、何种执著在何阶段不能断除等问题会分得非常清楚。
壬二（广说彼之分类）分四：一、广说趋入所取分别；二、广说舍弃所取分别；三、广说实有能取分别；四、广说假有能取分别。
趋入和舍弃两种所取分别我上一节课讲过。我们学习大乘佛法，觉得大乘是我们应该趋入、接受的，应该为我们所用，这样的分别叫做趋入之分别，觉得小乘是我们应该舍弃、抛下的，这种分别念叫做舍弃之分别。
首先讲趋入分别。趋入分别的九种，哦巴活佛是按照基道果来划分的。
癸一（广说趋入所取分别）分四：一、分别基方式；二、分别道方式；三、分别果方式；四、如是宣说之摄义。
子一、分别基方式：
自性及种姓。
1.本体空的特点：对基道果的一切法胜义空难证悟的体性加以分别。基道果所摄的万法，本体在胜义中是空性的，但它是极其难以证悟的，这就是它的自性。对这样的本性的认识，也是一种分别念，在见道时是需要断除的。
2.自性明的特点：对作为因的大乘种姓加以分别。证悟这样的胜义空性需要依靠什么因缘呢？小乘等暂时没有成熟根基的众生是不行的，只有真正发起无上菩提心、能接受大乘空性和方便善巧的种性才可以，这就叫做大乘种姓。本来，在暂时名言中认为“我是大乘种性”“修这个法要具备大乘种性”是合理的，但是在见道过程中，这种遍计执著就成了障碍。
子二（分别道方式）分二：一、分别本体方式；二、分别差别方式。
丑一、分别本体方式：
道即真成就（道即真成就：原译为“正修行诸道”。）。
3.对道之本体——大乘见修之道能真实成就大菩提加以分别。大乘的见道、修道是成就菩提的真因，要获得阿耨多罗三藐三菩提，一定先要经过这两个阶段，这虽然是合理的，但是对其执著却是我们要断除的。
丑二、分别差别方式：
智所缘无乱，所治品能治。
4.所缘的特点：由证悟道之所缘现空无别如影像般而对所缘无错乱加以分别。大乘道的所缘是什么呢？一切万法如梦幻泡影般显而无自性，这就是所缘。这种所缘本身是无错谬的，但认为要按照一切万法显而无自性、现空无二的道修下去，这种分别也是一种所断。
5.所断的特点：了知何者为过患后对所断是所治违品加以分别。了知贪、嗔、嫉妒或者见到谁之后的不舒服等为过患，就想要断除它们，这就是把它们视为违品了，但在见道时这种分别需要断除。
6.对治的特点：了知何者为功德后对所取是能治品加以分别。要断除贪嗔痴等所断，一定要依靠人无我和法无我的智慧，但若执著此等智慧为能治，就也成了一种趋入分别。
子三（分别果方式）分二：一、分别如何证菩提之理；二、分别如是证菩提之本体。
寅一、分别如何证菩提之理：
自内证…
7.对依靠断究竟的力量现前自证菩提之理加以分别。这是从自利方面讲的。认为依靠各别自证的智慧能够现前内心的证悟，乃至最终获得尽所有智和如所有智，这在名言中是非常合理的，但在见道智慧面前，这也是一种所断的趋入分别。
寅二、分别如是证菩提之本体：
…作用，彼业所造果。
8.不住寂边的特点：对以他利色身利益有情加以分别。当我们现前大乘果位时，其作用就是远离了声闻缘觉自私自利的寂灭状态，真正呈现以色身利益众生的功德，然而这只是名言当中的显现，究竟来讲，菩萨有这种分别念是不合理的。
9.不住有边的特点：对证得彼之业所为自利法身的果位加以分别。当现前菩提果位之时，在自利方面就已经功德圆满，而间接也造就了利益众生的事业，这样的果位是合理的，但作为菩萨，如果执著这些本体上不存在的法，就也是一种趋入分别。
麦彭仁波切讲义中是把“所治品能治”作为一个，“彼业所造果”分成两个，数量也是九。
“有”“寂”等佛教专用名词，对佛教缺乏基本认识的人可能听都听不懂，不过不懂也是很好的，因为有些人很傲慢，自以为上过大学、读过几本书就了不起，只有给他多讲一点因明、中观和俱舍，把他弄得糊里糊涂，才能摧毁他相续中如须弥山那样高的傲慢。一些学者刚到这里时特别傲慢，身体里面好像有不锈钢一样，弯都弯不下来，慢慢把傲慢摧毁之后，身体就不一样了，让他磕头也没问题。
以上已经讲完了九种趋入分别，基方面有两个，道方面有四个，果方面有三个。从表面上看来，这些都是我们大乘佛教行者很需要的，不能舍弃的，但在即将得到见道智慧的时候，这些都成为需要断除的执著。
子四、如是宣说之摄义：
是为转趣品，所有九分别。
法尊法师的翻译是“转趣”，我们这里说“趋入”，实际上都是接受的意思。所接受的对境即是大乘菩提分的所依，而它的有境——趋入分别承许决定有九种。这九种分别念我们暂时可以保留，但在一地菩萨之上就要全部断除，因为见道入定智慧面前不会存在这些法。你们应对照其他讲义好好熟悉上面的分类。（我们原来听《现观庄严论》的时候，有一位堪布经常念前面的颂词，现在我的耳边还经常响起他的声音。那个时候，应该是89年吧，我们学院人很少，不像现在一样。这个刚才讲了，不知道你们懂了没有，没有懂也没有办法。）
癸二（广说舍弃所取分别）分三：一、分别道之方式；二、分别果之方式；三、如是宣说之摄义。
舍弃所取分别分道、果两方面，之所以没有基，是因为基是无法舍弃的。为什么叫舍弃分别呢？本来讲名言的时候，在大乘佛教中必须要舍弃这些，这种舍弃是合理的，但在见道智慧面前，这种认为需要舍弃的分别也是需要去掉的，所以叫做舍弃所取分别。
子一（分别道之方式）分二：一、分别本体方式；二、分别差别方式。
丑一、分别本体方式：
堕三有寂灭，故智德下劣。
1.对由于堕入三有、寂灭其中之一的缘故以至单单人无我的证悟智慧下劣加以分别。学习大乘佛教时，经常强调不能堕入三界轮回的边，也不能堕入声闻缘觉寂灭涅槃的边，如果没有智慧，就会堕入轮回，如果没有悲心，就会堕入寂灭。尽管认为小乘证悟人无我的智慧很下劣这种说法本身是合理的（当然，从凡夫人的角度来讲，人无我的智慧也是很不错的，但观待大乘圣者的证智就有一定差距），但在见道位就属于菩萨的所断。
丑二、分别差别方式：
无有摄受者，道相不圆满，
由他缘而行。
2.对于道之因下劣，不具备内外缘摄受者加以分别。认为小乘在修道过程中，没有像大乘那样具菩提心的外善知识，也没有善巧方便的智慧、缘一切众生的大悲心这样的内善知识，这种想法本来没有错，因为小乘自宗确实没有，但在见道的时候，这就是需要断除的所取分别了。
3.对于道相下劣，只有烦恼障之对治——四谛无常而所知障的对治——远离三十二增益相不圆满加以分别。认为小乘论典中只有抉择人我空、断除烦恼障、证悟四谛的内容，对于所知障，则连名称都没有提到，更不要谈具体的三十二种增益这些法了——这种想法就是所谓的“道相不圆满”之舍弃所取分别。
4.对于道的作用下劣——在最后有时也观待善知识即由他缘而行加以分别。即使是声闻乘的最后有者，其开悟也需要依靠佛陀、善知识的指示，而大乘的利根者，尤其是密宗行者则不一定如此，不观待他缘而自己开悟的情况也有，而小乘中却没有这种情况。若因此认为小乘道的作用下劣、法门不殊胜、修行不圆满，也是一种舍弃所取分别。
以上是道方面的四种舍弃所取分别。
趋入所取分别和舍弃所取分别，大家应该要分清楚，前者是针对大乘法的，后者是针对小乘法的。我们平时常说：“好的也要破掉，不好的也要破掉。”学了《现观庄严论》之后，就可以掌握这种观察方法。
子二（分别果之方式）分二：一、分别总方式；二、分别别方式。
丑一、分别总方式：
所为义颠倒。
5.总体来说，对于不具备三大所为之果致使所为颠倒加以分别。因为小乘依靠人无我只能获得暂时的尽智和无生智，断除的只是烦恼障这一分所断，不具备大证、大断、大心的目标和果位，所以称之为所为之义颠倒；这种想法，也是见道位的一种舍弃所取分别。
丑二、分别别方式：
少分及种种，于住行愚蒙，
及于随行相。
6.对于断德下劣，只断烦恼障，因而是相似断德加以分别。
7.对于证德下劣，由于缘人无我四谛无常十六种不同戏论而妄念种种加以分别。关于“种种”，还存在其他说法，比如小乘有一来果、不来果、阿罗汉果等不同果位，又比如阿罗汉因根基之别而有退法、不退等不同分类，总之是说小乘的证悟各种各样、参差不齐，而大乘的证悟最后达到至高无上的一心，从来不会退转，也没有种种差别；这种分别也在所断之列。
8.对于作用下劣，无有断除所知障之本性身而致使住行愚昧加以分别。如果觉得小乘由于未断所知障，对大乘、佛智缺乏认识，所以其所住的境界、所行的事业都带有愚昧性，那么这也是一种舍弃所取分别。
9.对于没有获得法无我圆满之证悟——智慧法身而在自果之后趋入大乘加以分别。所谓随行相，就是说小乘因为没有断除最细微的障碍而证悟法身，所以在获得自宗的最高果位——阿罗汉之后，还要经佛劝请，从资粮道开始随学大乘，《妙法莲华经》《定解宝灯论》等都是这样讲的。
以上就是从对境方面安立的，对小乘排斥、舍弃的九种分别。
子三、如是宣说之摄义：
九分别体性，是所退还品，
声闻等心起。
这九种分别的体性，是以大乘修行人的舍弃品——小乘法为所依的所取分别，它们的对境——小乘道果是由声闻等心中生起。这里的“退还”，就是退出、舍弃的意思，认为在修行大乘的过程中需要舍弃的这些道果，在声闻等心中会生起。一般大乘行人视此道为不合理，但见道之时，像这样的念头也要放弃。由此我们可以发现，在大乘见道的境界中，“好”和“不好”的执著都要断除——“好”的执著，就是指对大乘法基道果的执著；“不好”的执著，就是认为小乘的道果存在诸多不足。
癸三（广说实有能取分别）分四：一、对异生凡夫补特伽罗执为实有之分别方式；二、对声闻补特伽罗执为实有之分别方式；三、对大乘所依补特伽罗执为实有之分别方式；四、彼之摄义。
子一、对异生凡夫补特伽罗执为实有之分别方式：
所取及所舍，作意与系属，
所作意三界（所作意三界：“所作意”在藏文中是没有的，只是说系属于三界。）。
大家要知道，下面所有的实有能取分别，所执著的对境全都是补特伽罗，而不是柱子瓶子、基道果等其他法。
1.对所取投生及所舍投生的所依补特伽罗分别为实有。比如说一个众生舍弃人道的身份而取旁生道，我们就对舍弃一趣、取受另一趣的此补特伽罗有一种实有的感觉，认为他真实存在，这就是第一种实有能取分别。另一种解释方法：认为取受功德、抛弃过失的补特伽罗真实存在的分别念。
2.对非为正因之非理作意的所依补特伽罗分别为实有。此补特伽罗为什么在三界中一会儿变人、一会儿变旁生呢？因为他相续中有非理作意。认为此因的所依就是实有的这个人，他被非理作意操控着，这就是第二种实有能取分别。
3.对与三界之果相系属的所依补特伽罗分别为实有。认为具有非理作意的这个人会在三界中不断流转，这是第三种实有能取分别。
这三种分别之间还是有一定因果关系的：首先知道一人流转三界，是因为见他舍弃一道，取另一道，这是从总体来讲；去追究其中原因，发现是非理作意，这是从因讲的；认为有非理作意，他就还会不断流转下去，这是从果讲的。
子二、对声闻补特伽罗执为实有之分别方式：
安住与…
4. 对不住于空性之证悟而安住于有色等实有之相似证悟的所依补特伽罗分别为实有。这主要是针对声闻缘觉的执著，觉得他们虽然没有像大乘菩萨那样证悟万法的空性，对色等法还有实执，但至少证悟了人无我的相似空性，安住在这样的相似证悟中，比菩萨差一点，比凡夫强一点，心里觉得真有这样一个补特伽罗实有存在。
子三（对大乘所依补特伽罗执为实有之分别方式）分二：一、对道差别补特伽罗执为实有之分别方式；二、对根性差别补特伽罗执为实有之分别方式。
这部分是针对大乘补特伽罗的执著。我觉得哦巴活佛的科判分得很细致，跟其他讲义都不同——先是对凡夫的分别，然后是小乘，最后是大乘。仔细去看的话，对我们真正理解颂词的意义特别有帮助。
丑一、对道差别补特伽罗执为实有之分别方式：
…执著，法义唯假立。
5.对不住于实有而缘一切法以相执耽著的不清净地所依补特伽罗分别为实有。获得不清净七地的菩萨，虽然没有像凡夫那样的实有执著，也没有像声闻缘觉那样的执著，但是跟佛和三清净地菩萨相比，他们还是有一些相的执著，如果我们认为这样具相执的补特伽罗存在，这也是一种实有分别。
6.对不执著法义实有与相法而执著唯是虚幻假立的清净地所依补特伽罗分别为实有。三清净地菩萨不会有凡夫、声闻那样的实有执著，也没有不清净七地菩萨那样的相执，但是他们对一切法有一种唯是虚幻、唯是假名的执著，我们如果觉得这种菩萨是存在的，那么这就是第六种需要断除的实有能取分别。
丑二、对根性差别补特伽罗执为实有之分别方式：
贪欲及对治，失坏如欲行。
缘于利根补特伽罗的分别有两种：
7.断除的特点：对由于了知真如而精通断除贪执的所依补特伽罗加以分别。我们常说某某人根基很好，学什么都一目了然，认为有这种菩萨真实存在——完全了知真如，善于断除烦恼（这里的“贪欲”是作为烦恼的代表），这就是第七种实有分别。
8.对治的特点：对由于证悟等性而精通生起对治智慧的所依补特伽罗加以分别。利根菩萨由于证悟一切万法的平等性，所以对生起对治烦恼之智慧特别精通（刚才是从所断方面讲，现在是从对治方面讲，反体不同），若认为这样的补特伽罗是存在的，那这就是第八种实有能取分别。
缘于钝根补特伽罗的分别有一种：
9.对于不善巧修般若的方便而随心所欲失坏趋入最终果位的所依补特伽罗加以分别。钝根菩萨由于对修般若波罗蜜多的对治和所断都不善巧，虽然最初发菩提心，希望能够断除一切所断、现前一切智慧，但往往不能如愿以偿成办六度等修行，无法取得断证圆满之果位，“失坏如欲行”。（我们有些道友也是如此，刚开始发心的时候特别有热情，但因为不具备善巧方便，中间不断碰壁，慢慢就伤心失望了，最后也只有退缩、出局。如果具足善巧方便的话，一开始肯定会对整件事细致观察，之后，即使在过程中遇到一点点违缘和挫折，也一定会有应对措施的），我们如果认为这样的钝根菩萨的相续真实存在，那么这也是一种实有能取分别。
子四、彼之摄义：
当知初能取。
以上所讲的，就是针对补特伽罗而安立的九种实有能取分别。
至此，十八种所取分别已经讲完了，十八种能取分别的前九种也讲完了，下一堂课讲九种假有能取分别。
第43课
2014年5月22日
我们正在讲《现观庄严论》中的见道顶加行，这部分首先介绍了见道所断除的遍计分别，总的分四大类：趋入所取分别、舍弃所取分别、实有能取分别和假有能取分别。每一类又各分九种，前三个九种已经讲完了，今天讲最后一个——假有能取分别。
癸四（广说假有能取分别）分三：一、对小乘补特伽罗执为假有之能取分别；二、对大乘补特伽罗执为假有之能取分别；三、彼之摄义。
我们前面所讲的实有分别是在凡夫相续中存在的，而假有分别则是在圣者相续中存在的——能分别者是圣者，所分别的对境也是圣者，分小乘和大乘补特伽罗两种。
子一、对小乘补特伽罗执为假有之能取分别：
不如所为生，执道为非道，
谓生俱有灭，具不具道性，
安住…
以小乘圣者为对境的假有分别念有五种：
1.对下等果决定不会获得如大乘所为一样究竟果的所依补特伽罗分别为假有。小乘圣者不能获得大乘那样大证、大断、大心的果位，因为他们以自己所得的下等果为究竟，如果我们认为这种补特伽罗是假立存在的，那就是第一种假有能取分别。
2.对由于趋入小乘道而执著大乘道非自己应入之道的所依补特伽罗分别为假有。小乘行者认为小乘道是最好的，大乘道不究竟，甚至认为大乘不是佛说（《经庄严论》专门用一品来建立大乘为圣教，就是为了调伏这种人），如果认为这样的补特伽罗是假立存在的，那就是第二种假有能取分别。
3.对基世俗因果法具有灭法之生执为胜义的所依补特伽罗分别为假有。小乘人认为柱子、瓶子等因法以及佛果等果法有生也有灭，生和灭都是胜义中真实存在的，如果认为具有这种见解的补特伽罗是假立存在的，那就是第三种假有能取分别。
4.对道入定有无违缘而具不具备道法持续性的所依补特伽罗分别为假有。在小乘圣者修定的过程中，如果遇到违缘，他就不具足修道的缘起，如果没有违缘，他就可以继续修行，我们若认为具有这种身份的补特伽罗是假有，那就是第四种假有能取分别。
凡夫修行人很多都是顺缘具足时道业增上，一碰到违缘就修不下去，圣者也有这种情况，处在声音嘈杂的环境当中，小乘圣者往往无法入定，如果周围很寂静，饮食、住处等顺缘全部具足，那么他的修行也会圆满。由此可见，修行并不是容易的事，即使已经获得圣者果位，其入定修道具不具持续性还是要依赖外缘，那我们凡夫人就更不用说了。
凡夫人常常有一种毛病：身体健康、情绪稳定、天气也不错的时候，就觉得自己修行很好，爱说一些大话，什么“我在梦中见到本尊”“我对上师的信心永远不会退转”等等；可一旦天气变了，身体病了，道友说你过失，上师也批评你……各方面都出现违缘的时候，原来的高超境界就全部没有了——不但好境界没了，甚至还会生起邪见，舍弃佛法。所以说，我们修行人还是应该客观一点，一切顺利的时候不要太得意，稍有不顺的时候也不要太失望，违缘又不是佛法带给你的，其中有前世的业力等很多因缘。
要判断一个人修行好不好，就要看他遇到挫折、障碍时是什么心态，如果这时还能用得上佛法，对自己充满信心，那说明他的修行比较成功。一切顺缘具足的时候，谁都会心情开朗、面带微笑、信心百倍，但从这里面看不出什么修行境界。
5.对后得以实执安住色等法的所依补特伽罗分别为假有。小乘圣者虽然从总体上证悟了色等五蕴诸法的空性，但由于所知障未断，对细微的五蕴——微尘和刹那并没有证悟空性，因此在后得时仍然是以实有的执著安住于色等法上，如果将这种身份的补特伽罗分别为假有，就是第五种假有能取分别。
子二、对大乘补特伽罗执为假有之能取分别：
…坏种姓，无希求无因，
及缘诸敌者。
以大乘圣者为对境的假有分别念有四种：
6.对于以方便发菩提心而能失坏小乘种姓的所依补特伽罗分别为假有。大乘圣者安住在以菩提心为因缘而引发的大乘种性中，就已经毁坏了自私自利的小乘种性，如果将具足这种身份的补特伽罗分别为假有，就是第六种假有能取分别。
7.对于以智慧证悟修行胜义真如本体之果无有希求的所依补特伽罗分别为假有。这种圣者以大乘智慧证悟了一切诸法无来无去、无有任何所缘的胜义实相，甚至对佛果也不会希求，如果认为具有这样境界的补特伽罗是假有存在的，那就是第七种假有能取分别。
8.对证悟胜义中无有自性而无有因——所修道法的所依补特伽罗分别为假有。前面是对果无有希求，这是对因无有执著。由于证悟一切万法无有自性，所以能够了知所修道法本不存在而无有执著。如果将具有这种境界的补特伽罗分别为假有，那就是第八种假有能取分别。
9.对在名言中了知它的违品——魔及敌对者存在的所依补特伽罗分别为假有。虽然胜义中一切了不可得，但在名言当中，大乘菩萨了知魔王波旬等障碍也是存在的，修持正法时有人反对、驳斥等违品也是存在的，如果将这样的补特伽罗分别为假有，那就是最后一种假有能取分别。
子三、彼之摄义：
是余取分别。
以上执著补特伽罗为假有的分别是除前面实有能取分别以外的九种假有能取分别。在获得一地时，这些也是要断除的。
辛二（宣说对治——见道之智慧）分三：一、宣说
因缘聚合之差异；二、宣说果断得之详细分类；三、本体方便智慧之真实特点。
壬一（宣说因缘聚合之差异）分二：一、陈述缘——教法证法；二、宣说因——福德资粮之近取。
任何事物的产生都需要因缘，以花园里的鲜花为例，花种子就是近取因，土壤、阳光、水分、肥料等就是俱有缘，那么见道智慧生起的因缘是什么呢？缘就是佛陀所说的教法和证法，因就是加行道世第一法位所修行的止观双运之禅定。
成佛的种姓我们在座每个人都具足，但到底能不能真正获得超凡入圣的境界，关键还是要靠自己的修行，这是最直接的因，同时要依靠闻思的教法证法力量，才能真正让种姓得以显发。
癸一、陈述缘——教法证法：
为他示菩提，其因谓付嘱。
见道的缘，就是经常为他众宣说证法。证法包括信心、出离心、慈悲心、菩提心、空性智慧等，依靠修持这些，我们相续中能够真正产生佛果大菩提。
讲法不一定需要非常正规的法会、讲课等大型活动，我们在日常生活中聊天时，也一样可以给大家讲述佛法的智慧。好多人一见面就喜欢谈吃的喝的、谁好看谁难看之类的话题，我想这些并不是很重要，讲多了不但降低自己的身份，还失去了互相传递智慧的机缘。即使只有两个金刚道友，若能一起在证法上做些交流，碰撞出智慧的火花，也很有意义，也是一种水平，也是一种修行。格言中也说，两个有智慧的人，会产生更高的智慧。我们每个人居住在这个世界上，周围会有很多因缘，此时一方面需要用正知正念守护自相续，另一方面，应该利用这些因缘传递妙真理妙法。
我们能宣讲证法的因是什么呢？就是佛陀将般若教法付嘱于诸弟子。《般若经》中记载，佛陀转完第二转法轮后，将这些经典全部交付给阿难尊者。当要接近涅槃之时，佛陀更是再三叮嘱：“宁可其他佛法全部遗失，也不能遗失般若法门一字一句，否则就等于毁坏了我的整个教法！”（这段缘起我们讲《般若摄颂》最后一品时也提过。）这些教证间接说明，证法的来源就是佛经及论典，我们首先自己要通过闻思、辩论来精通这些经教，然后再为有缘的众生讲解，这也就是弘扬教法了。因此，弘扬教法和证法并不是“法师”的专属行为，而是每个希求见道智慧的人都要担负起来的使命。
癸二、宣说因——福德资粮之近取：
证彼无间因，具多福德相。
以见道殊胜智慧作为果，它前面一定有一个无间断的因，这个因就是加行道最后世第一法位寂止和胜观双运的禅定。
凡夫菩萨需要在一大阿僧祇劫中积累广大的资粮才能成就见道，因此，不管是给别人传授教法和证法，还是自己修持禅定，这三者每一个都具有无量无边的福德之相（这个解释方法跟哦巴活佛的不同，但我觉得这样可能更好懂一点）。
我们以前学《现观庄严论》，讲到哪一个颂词，就把好几本讲义堆在一起对照着看，有时候都把自己看晕了。虽然现在大家手头的参考资料有限，但希望课后也要多翻一下，看看圣者们是怎么解释的，你自己又是如何理解的。
壬二（宣说果断得之详细分类）分二：一、安立大中观之观点；二、遮破有实宗之观点。
什么叫“断得”呢？所断的就是前面讲过的所有遍计障碍，所得的就是智慧。关于断和得的安立，大小乘有不同说法，我们首先来看大乘不共的说法。
癸一、安立大中观之观点：
垢尽无生智，说为大菩提，
无尽无生故，彼如次应知。
按照《宝性论》等的说法，我们把菩提分为两种，一种叫做离垢清净菩提，一种叫做自性清净菩提。
什么是离垢清净菩提呢？大多数凡夫人和小乘行者都认为：我们相续中暂时具足烦恼障和所知障等客尘（尽管小乘中没有所知障的说法），当我们通过修道遣除掉这些垢染，就会现前一个清净的菩提。其中离垢的这部分——二障完全断尽的断德，就是佛陀四身当中的本性身；通达一切万法实相无生的证德，就是智慧法身。应断的障碍都断尽，应证的智慧都现前，这就是离垢清净菩提。
以上这种观点，我们暂时可以承许，然而在究竟的大中观宗看来，由于烦恼障和所知障等垢染的本体就像石女的儿子一样，是根本不成立的，所以它们的灭尽也是不存在的，断除障碍的智慧也从来没有产生过，这种境界就叫做自性清净菩提。
我们应按照这样的次第来了知二清净的大菩提自性。
此理在《般若经》中有明显的宣说：“若承许般若佛母灭尽，则如同认为虚空灭尽等而已，此等法中，若生亦无有，则何有灭尽……”这个话的意思就是：如果认为烦恼、智慧有灭，则等于说虚空有灭一样，这些法从来都没有产生过，又怎么会有灭的情况呢？经中，佛陀在讲完上述一番话后，为了让有缘弟子生起诚信，特意伸出广长舌遍覆面轮，以证明自己所言真实不虚。
此外，狮子贤论师的《明义疏》也秉持同样的观点。如果我们没有通达这样的中观甚深意义，就会像某些寻伺者一样发出极为可笑的胡言乱语，比如现在学术界就有很多人完全不知道佛的智慧是什么样，他们总以为：“如果佛的智慧无生无灭，所断除的障碍也无生无灭，那你们为什么还要修道？”在名言当中，我们现在的确是有障碍，将来也会产生智慧，但这毕竟只是世俗的显现，而不是万法的实相；在以胜义理做观察时，根本不可能有一个障碍要断，也不可能有一个智慧要证。这些在真理面前根本不成立，如果不成立还要说存在，那只能是寻思者的一种说法罢了。
中观和现观的境界并不是所有人都能了解，如果冒然为非法器宣说，可能导致他们最终舍弃圣法，因此传承上师们只会把《般若经》传授给部分有缘弟子。汉地的禅宗和藏地的密法要观待根基，也是同样的道理。法越来越深的时候，能接受者就会越来越少，因为一般世间人的“智慧”只是一种邪分别，恰好跟甚深的法义背道而驰，所以他们舍弃殊胜法门也就不足为奇。这样的现象自古以来已经比比皆是，将来也肯定还会有很多。
建立这两种清净是很重要的，大家要注意辨别其间的差别：离垢清净菩提是证得佛菩萨果位时才现前的，不是我们凡夫人的境界；自性清净菩提则是每一个人都具足的，所谓“一切众生皆有如来智慧德相”，但这种自性清净菩提是最了义的，经得起任何理论的观察。
下面就看一下这方面的辩论。
癸二（遮破有实宗之观点）分二：一、以事势理而破；二、以承许相违而破。
这是因明中很重要的两种破斥方法。
第一种是以事势理而破。事势理又叫法尔理，也就是事物的客观规律、确凿真理，符合事势理的事情必定是颠扑不破的。
第二种是以承许相违而破，也就是抓住对方前言后语之间的矛盾，以子之矛攻子之盾。比如对方先说：“我今天身体特别特别好。”一会儿又说：“我头很痛。”我们就反驳说：“你身体好不能成立，因为你头痛，且头是你身体的部分之故。”这样就把对方破掉了。
子一、以事势理而破：
无灭自性中，谓当以见道，
尽何分别种，得何无生相？
小乘有实宗认为，证果的时候会得到一种灭法。《俱舍论》中讲，灭法分为抉择灭和非抉择灭。抉择灭是通过剖析、抉择而把原有的障碍去除的这么一种空的部分，圣者的智慧都属于抉择灭；非抉择灭是由于因缘不具足而制止产生的一种无为法，论师们常用的比喻是“冈底斯雪山上没有草”。
但是，如果从本来清净之法性实相的角度而言，万法恒时都安住于无有任何灭尽、也无有任何产生的自性当中，这样一来，第一地菩萨的见道智慧到底灭尽了什么样的分别种类，又得到了什么样的灭法无生相呢？
我们前面虽然讲了三十六种所断分别，可是在胜义中，这些障碍的自性是不存在的，所以也没有办法灭，就好像石女的儿子本来不存在，你也就没有办法杀他；同样的道理，我们所谓的智慧也是没办法获得的，就像石女的儿子从来没有本体，你也就没办法跟他结婚。
因此，我们平常说“依靠无漏修道生起智慧、断除障碍”，或者像小乘有实宗讲“证阿罗汉果时，会获得名为尽智和无生智的灭法”，这些都可以承许是世俗名言中合理的安立，但如果真正用大乘的智慧来进行观察，就会发现所断和所证都是得不到的。
我们可以这样观察：如果万法的本性是有垢染的，那么当我们得到见道智慧的时候，也不可能把它们看成无垢的，否则我们的有境智慧就已经不符合万法实相了；如果对境万法原本就是无有垢染的，那就说明我们只是以无倒的智慧照见了无垢的实相而已，并不是改变了事物的自性，也不是新得了什么特殊的法，这样见道实际上也没有更特殊的境界。《定解宝灯论》里也说：障碍自身本来也是清净的，在究竟意义上有何可断除？
我们现在只不过没有深入学习，才会特别担心自己烦恼深重、不能解脱，要是真正明白了自性清净的道理，就会知道贪嗔痴这些烦恼就如同幻化的士夫一样，本来不存在。我们的这种执著，就好比把阳焰当成水、把浮云当成人物一样，实际上对我们是无利无害的。
子二、以承许相违而破：
若有余实法，而于所知上，
说师尽诸障（说师尽诸障：原译为“说能尽诸障”。），吾以彼为奇。
小乘有实宗以外的某些其他宗派（指唯识宗）认为：在抉择胜义谛时，能取、所取的法要空掉，但还有一个明清的心识是不空的、要保留的。同时他们又说：对于所知万法，佛陀已经断除了烦恼障、所知障等一切垢染，证达了三轮体空的境界。一会儿说心识不空，一会儿说万法皆空，这样前后矛盾的观点，我（弥勒菩萨）以为是极为稀奇的。
《入中论》中有个颂词：“若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。”意思是说：倘若承许依他起既是自性不生，又没有任何量能知，而同时又说万法有一个依他起自性，那等于说石女的儿子也有一个实体了。一切万法本来跟石女的儿子没有什么差别，你为什么只承认万法的依他起实有，而不肯承认石女的儿子实有？难道石女的儿子对你有什么损害？还有什么其他理由说他不应该存在呢？
或许有人认为：汉传佛教自唐代以来很重视唯识宗，藏传佛教不重视唯识宗。其实不是这样。藏传佛教驳斥唯识宗，都是在抉择究竟了义佛陀密意的场合下，认为胜义中不应保留一个不空的依他起心识，这并不代表我们否认“万法唯心”在世俗中合理。在《中观庄严论释》里，麦彭仁波切以独特而清晰的方式阐述了唯识宗跟中观宗之间的相同点，并引用许多教证来指出，唯识宗也是大乘佛法中不可缺少的一部分，我们若能两宗并重，以唯识理抉择名言，以中观理抉择胜义，那将是非常完整的大乘修法。
有些道友因为以前学过几部唯识的论典（现在世间有很多惯于自我吹嘘的人，只看过一两本医书就说自己是学医的，只会画几个图案就说自己是学建筑的，我们佛教徒中也有这种人，只学了一点点便自以为究竟），就对唯识宗的观点特别维护，听不得别人说唯识宗的过失。唯识好的地方我们当然要承认，但公平地来说，也要看到它有一些不足，否则弥勒菩萨也不会觉得好笑。我们要为某个宗见辩护，还是要拿出教证、理证来，光是空口说如何如何好也不管用。
第44课
2014年5月26日
破斥完有实宗之后，下面就正式宣说见道。
壬三（本体方便智慧之真实特点）分二：一、宣说见道入定智慧；二、宣说表示彼后得之实修。
癸一（宣说见道入定智慧）分二：一、因无间道忍智；二、果解脱道之智狮子奋迅相。
子一（因无间道忍智）分三；一、宣说甚深智慧远离破立之特点；二、宣说广大方便具一切波罗蜜多相；三、说明本体方便智慧双运之忍智。
丑一、宣说甚深智慧远离破立之特点：
此中无所遣，亦无少可立，
于正性正观，正见而解脱。
前辈大德在建立显宗或密宗的究竟观点时，都会经常引用这个颂词，比如弥勒菩萨自己的《宝性论》里就用到了，《桑布扎续》《二观察续》以及上师如意宝的《直指心性注疏》中也有。
我们学这部《现观庄严论》，当然是为了通达其中的意义，但如果你实在通达不了，那最好能把全论的颂词背下来；再退一步说，如果你连背诵全部颂词的能力也没有，那么为了跟现观结上一个缘，至少要把上面这一颂背下来。这四句已经涵括了般若最深的意趣，记住了它，也就算把握住了《现观庄严论》的核心。
一地菩萨见道的境界或者说一切万法的本性是什么样呢？这里是分基、道、果三个方面来讲的。
在诸法本基当中，既没有丝毫所遣除的法，也没有任何需要重新建立的法。我们未经观察时，总觉得烦恼障、所知障、人我执、法我执、苦、集等违品是需要遣除的，可是依入定智慧来看，其实根本没有什么可遣除的，因为这些障碍的本体就像空中的鲜花一样，是丝毫也不成立的。在世俗显现上，我们要建立人无我、法无我、慈悲菩提心、空性见解等功德法，但实际体性中也没有任何需要重新建立的，因为本来有的东西不需要建立，本来没有的东西也无法建立。
所谓修道，也就是对于这样无破无立、远离四边八戏的清净大平等性（这种本性，按中观来说，是大平等，按密宗来说，是大清净，按照显密双运的道来说，是等净无二），能够依靠上师的窍诀或自己系统学习之力而真正进行观察——不加染污分别，本性如何，就如何安住。
通过这样观修，当最后现量见到了平等清净的本来面目，就从本不存在的见断束缚中解脱出来了。
颂词前两句是讲基中观，第三句是道中观，第四句是果中观。或者以“见修行果”来归纳：前两句是中观的见解，第三句是中观的修行，最后一句是中观的果。
因为罪障本来就没有产生过，所以也没有什么可清净的，我们若能在这种本性中直接安住，最后显现的罪障垢染全部清净而获得解脱，这就是最殊胜的除障修法。密宗中的《法界忏悔文》等仪轨就是按照这种方式来忏悔罪业的，《前行引导文》中也讲过，上等的忏悔就是唯一护持本性。
一切显宗经论所讲的甚深义理，再也超不出《现观庄严论》这四句偈，而我们看无上密法，比如全知无垢光尊者的《七宝藏》，讲到大圆满的了义观点，也无非就是这个道理。或者这样说：显宗的教法，归纳起来就是二转法轮的般若空性加上三转法轮的如来藏思想，而这两者在密宗中也是不可缺少的，比如就宁玛巴的大圆满而言，本来清净和任运自成正是分别修习二转和三转的究竟义。有些学佛没有融会贯通的人总觉得显密是他体的、隔阂的，甚至是水火不容的，而一旦通达了如来密意，就会知道：显宗的究竟意义密宗中也有，密宗的究竟意义显宗中也有，显宗和密宗没有任何抵触。
因此，学佛的人首先要好好闻思，如果没有闻思，不但学不好、修不好，甚至会依靠正法造下很多恶业。在座有个别人，就是以前初入佛教时因缘不好，听信了一些人的胡言乱语，没有打好基础，到现在为止，虽然已经学了很多年，但始终持着一种显密完全分开的见解，一听说讲密法就精神振奋，绝不会断传承，而谈到显宗就好像没有那么大信心——这说明对显密教义的认识还不太够，密宗固然有一些特殊的窍诀，但如果我们根机不到，学了密宗也不一定能成就。
丑二、宣说广大方便具一切波罗蜜多相：
前面讲的是入定智慧空性方面的特点，这是讲这种智慧的光明方面，所有的方便法全部具足。这两个分别说明了智悲双运中的“智”和“悲”，广义的“悲”就是方便。颂词是这样讲的：
施等一一中，彼等互摄入。
这种甚深智慧也具足世俗中六度万行的所有功德。就像之前披甲修行部分所讲的那样，在布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧等每一个波罗蜜多当中，有六波罗蜜多互相摄入，这样就总共有六六三十六种波罗蜜多相。远离四边八戏的入定智慧，或者是它的光明分中，具足所有六度的功德。
因此佛教中智慧和方便是缺一不可的，在《现观庄严论》的学习中，智悲双运自始至终非常重要；我们在修行的时候，也是既要有空性见解，又要有方便的六度万行。
有些修行人对布施、持戒等善法很重视，可是对空性法门就不感兴趣，包括有些道场也是这样，每天积累的都是福德资粮，空性法几十年、上百年都没有传过，也没有人懂；另有一些人只关注中观、般若等深法，却对世俗善根极为忽视，连转经轮、念珠都不用。其实，修行堕入任何一边都是危险的，就像一辆马车，只有两个轮子都具足才跑得稳。
二十一世纪是一个特殊的世纪，传播学上称之为“微时代”，意即人们都倾向于用一种特别简单、快捷的信息传递方式来改变自己的生活。这个时候，我们一定要对网络、电脑等科技化手段善加利用，这样就能很方便地在一个简单的发心工作中圆满六度的修行。例如，我在电脑上整理佛法资料或答疑解惑，能给他众带来利益，这就具足了布施度；在这个过程中始终如理如法，没有行持非法，这就圆满了持戒度；能忍受自己身体的病痛或别人的攻击，这就具足了安忍度；对这件事情有欢喜心，能持之以恒地为之奋斗，这就是精进度；行持善法心不散乱，这是禅定度；对于如何操作，能以智慧如理辨别、取舍，这是般若度。以上是从法布施来分析，在持戒等行为中，也同样可以具足六种波罗蜜多。
我们要知道，现相中的六度方便与入定的空性智慧是不能分离的，一旦分离开，两者将不能成为色身与法身的根本因（世俗中六度万行的善法，依靠阿赖耶上的种子而不断成熟，其原因也在于此）。
丑三、说明本体方便智慧双运之忍智：
一刹那忍摄，是此中见道。
这样将甚深智慧和广大方便双运来修，当一大阿僧祇劫的资粮圆满之后，以一刹那忍智所摄的法，就是此处所说的见道。
为什么前面道智品用十六刹那来讲道智，而这里说一刹那呢？因为这里的见道顶加行，是以入定为主。菩萨在一刹那间完全通达了万法的本体，其中已经含摄了八忍八智的所有智慧，三界的一百一十二品见惑（麦彭仁波切的《现观庄严论注疏》中对此有阐述：“因为能如实照见彻底圆满二无我的法界，所以在一地——极喜地，便可以断除（一百一十二种见断，具体包括：）欲界之见断：（分别）对四谛的邪执，以萨迦耶见、边执见与邪见三者，加上见取见与戒禁取见二者，总共为五见，以及无明【痴】、贪、嗔、慢、疑五非见这十法来划分，则见道所断总共有四十种；上二界【色界、无色界】（之见断）：因为没有嗔恨，所以就只有（除开分别与四谛相应的四种嗔恨之外的）两个三十六种烦恼。所以，三界的见道所断总共为一百一十二种烦恼。”）也是在这一刹那间全部遣除的。
子二、果解脱道之智狮子奋迅相：
次由入狮子，奋迅三摩地。
《俱舍论》中说过，在每一个道位上都可以分出加行道、无间道、解脱道、胜进道四个阶段。这四道本体上没有什么不同，都是指摧毁违品、现前智慧，但可以从不同反体的角度来安立，就像见道的十六刹那一样。比如同样是见道这一刹那，从正在断除障碍的侧面来说叫做无间道，从远离障碍的侧面来说叫做解脱道，从开始断其余障碍的侧面来说叫做胜进道。
前几天有人问：“见道的士夫到底还有没有这些能取、所取的遍计分别？”从解脱道的角度来讲，可以说是没有的，但从无间道的角度来讲，可以说还具足这些所断，世间加行道的最后部分，也可以包含在见道当中。因此见道的补特迦罗，虽然本体是一个刹那，但也可以有加行道身份、无间道身份、解脱道身份和胜进道身份的见道者。
所谓狮子奋迅三摩地，是在获得见道解脱道的智慧之后，能够自然而然进入的一种甚深禅定。凡夫人由于具足烦恼障和所知障，经常会受到忧愁、恐惧的折磨，见道菩萨远离了二障的遍计部分，可以直接入于无所畏惧的等持，就像狮子在群兽中傲然来去，因此叫做狮子奋迅三摩地。这种禅定是非常重要的，佛陀在很多经中都讲到过。
狮子奋迅定也分三种，即：离开见道所断障碍后直接进入的解脱道狮子奋迅定，再度入定的胜进道狮子奋迅定，成为上道加行的加行道狮子奋迅定。颂词中是特指见道解脱道的狮子奋迅三摩地。
癸二、宣说表示彼后得之实修：
观察诸缘起，随顺及回逆。
前面已经讲完了见道入定位要修的现空双运和狮子奋迅定，那么后得位要修什么呢？就是要观察顺式和逆式的十二缘起。
十二缘起是佛教徒都该具备的常识。从无明、行、识等一直到老死，这叫顺式的十二缘起；从老死返推到无明，这叫逆式的十二缘起。
具体而言，通过对染污法进行顺式观察，发现轮回的根源乃是无明，这是证悟了集谛的自性；通过对涅槃法观修以消灭无明而消灭行等进行顺式观察，发现以无我智慧摧毁无明就能断除轮回，这是证悟了道谛的自性；
从染污法之果——老死进行逆式观察，发现是由生而来，于是知道无明引生的果必定是痛苦，这是证悟了苦谛的自性；从涅槃法方面进行逆式观察，发现生灭则老死灭，从而通达依靠灭除无明而灭除生死之理，这是证悟了灭谛的自性。
因此，对于轮回的缘起和涅槃的缘起，都可以运用顺逆两种方式来观察。通过观察轮回的顺式和逆式缘起，可以通达集谛和苦谛；通过观察涅槃的顺式和逆式缘起，可以通达道谛和灭谛。
见道菩萨后得位除了要观十二缘起来认识四谛之外，还要修行之前讲过的十种修治以及十二种百功德（《入中论》中有介绍）、出世间波罗蜜多、八解脱、四无量心、总持、等持等。由于这些后得的修持与入定智慧紧密相联，所以能起到斩断轮回的作用，这也是世俗中的一种无欺缘起。
有个别论师认为：大乘见道只有入定的一刹那，没有后得。我们依靠上面的内容完全可以遮破这种观点，此外，记得《七宝藏》的《宗派宝藏论》中也安立大乘见道有后得位。
庚三（修道顶加行（修道顶加行：顶加行八法中的第六法。））分三：一、对治修道之特点——所依寂止等持；二、所断修断之自性——俱生分别；三、宣说如是断证圆满之功德。
辛一（对治修道之特点——所依寂止等持）分二：一、加行狮子奋迅等持；二、正行超越等持。
修道顶加行的法相：修道所断违品的殊胜对治。本来修道顶加行的修持也分寂止和胜观两个方面，但因为在道智品以及上一品讲修道八种甚深不退转相时，已经对胜观智慧进行了充分阐释，所以这里就没有再作宣说，而只是讲寂止禅定的内容。这种禅定又分加行和正行两个部分。
壬一、加行狮子奋迅等持：
灭尽等九定，修往还二相。
作为加行的狮子奋迅三摩地，所修的就是我们经常讲的九种禅定（但这里不是世间道）：色界的一禅、二禅、三禅、四禅，无色界的空无边处定、识无边处定、无所有处定、有顶定，以及寂灭一切受想的灭尽定。修的时候有顺式和逆式两种相——从一禅次第往上修到灭尽定，这是顺式；从灭尽定一个一个往回修到一禅，这是逆式。
有时候我们看这个世界，真的感觉就像寂天菩萨所说的那样，似乎所有人都不正常，都是疯狂者，因为大家成天都在跟着分别念跑，一点自我控制和约束的能力都没有。为什么我们的心总是这样飘来飘去，好像追都追不上呢？因为我们没有修好禅定，连欲心一境（欲心一境：欲界所摄的心一境性，即在有寻有伺的状态下，令心专注于一个所缘境，无有散失。）都没得到。如果我们把禅定修好了，那这颗心无论何时都会很容易安住，根本不会像野马和猿猴一样到处放纵。我们看以前藏汉的许多禅师，他们就是通过一步一步修行，令心获得了自在，所以想要入定多长时间都可以。人人心中本来就有这个妙力，只是我们没有在修行上下功夫，因而无法现前。
壬二、正行超越等持：
后以欲界摄，非定心为界。
超越入诸定，超一二三四，
及五六七八，至灭定不同。
修道顶加行的正行，包括下、中、上三品超越等持。《俱舍论》中也讲到有漏、无漏的超越等持，但此处讲的有所不同。
下品超越等持，是从一禅到灭尽定之间顺式循序入定，这是比较容易的。
中品超越等持，是在依次修前八种定时，中间以灭尽定穿插，比如修完一禅，中间加一个灭尽定，然后修二禅，再加一个灭尽定……这样的话，四禅、四无色八种定，加上八个灭尽定，共有一十六种等持。修完这些之后，这位菩萨还处于灭尽定之中。因为灭尽定的心特别细微，而他原先所处的欲界心则极为粗大，这个界限很难跨越，如果这位菩萨是利根者，那么是可以直接跳到欲界心当中去的；但如果是钝根者就做不到，他需要先返回无色界最上的有顶定，这叫做小退，等于稍微推迟一下，然后才能回到欲界心的状态。如此一来，刚才的十六种定，加上钝根者的小退，总共有十七个次第的禅定，这就是中品超越等持的修法。
上品超越等持（颂词只涉及这部分，而没有包括下品和中品）是什么样呢？欲界所摄的并非真正的入定心，而是后得、座间的心，以此作为界限，不断地超越入于各种等持，交替往返，这就是上品超越等持。（所谓“超越”，就是指修行者为了使自己的心堪能，而在色界、无色界、灭尽定等入定心与后得心之间轮番交替加以锻炼。我们平时修大乘佛法也是这样，一会儿坐在家里好好地入定修菩提心，观一切众生是自己的父母，一会儿起座去跟道友一起发心，看看自己座上的境界落到世间是不是用得上，这就是把寂静的入定和分别念炽盛的后得结合起来修。）上品超越也分顺式、逆式两种修行方法，本论颂词讲的是从欲界心逐渐超越一至八种等持而最终入于灭尽定的顺式修法，《般若经》中讲的则是相反的逆式修法。
我们先介绍逆式修法：先从欲界心入灭尽定，从灭尽定出定回到欲界心状态；之后舍弃一个灭尽定，从欲界心直接入于有顶定，从有顶定出定又进入欲界心状态；然后舍弃灭尽定和有顶定这两个禅定，直接入无所有处定，出定后又进入欲界心；接下来依次舍弃三个、四个、五个、六个、七个禅定……最后是舍弃八个定，从欲界心直接入于一禅，再从一禅进入欲界心。这就是《般若经》中所讲的逆式上品超越等持。
下面讲颂词中的顺式修法：先从欲界心入于一禅，从一禅出定又回到欲界心中；然后舍弃一禅这一个定，直接入于二禅，出定后进入欲界的心态；继而舍弃一禅和二禅这两个定，直接入于三禅，出定后又入于欲界心；之后舍弃一禅、二禅、三禅这三个定，直接入四禅，出定后又进入欲界心状态……像这样渐次往上修，到最后跨越四禅、四无色这八个定，从欲界心直接入于灭尽定。由于始终是寂静的禅定和不寂静的欲界心这两个状态轮番修持，所以叫做“不同”。
这种超越的禅定修法，就好像一个跳高运动员先跳一米高的杆，然后两米、三米不断增加，到最后八米的杆也能一跃而过。
第45课
2014年7月15日
《现观庄严论》第五品顶加行中，我们已经讲完了加行道和见道的顶加行，现在正处于修道顶加行部分。今天要讲的是修道所断的障碍。
辛二（所断修断之自性——俱生分别）分二：一、宣说所取法之分别；二、宣说能取补特伽罗之分别。
壬一（宣说所取法之分别）分二：一、宣说趋入所取分别；二、宣说舍弃所取分别。
癸一（宣说趋入所取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。
子一、本体：
趋入所取分别的本体是对所入对境大乘法加以分别的俱生修断。作为大乘佛子，会认为大乘佛法是我们要修行的，但在究竟的修道境界中，这种分别念是需要断除的。
子二（分类）分二：一、于所入境大乘之教法分别方式；二、于所入境大乘之证法分别方式。
以对境而分共有九种。
丑一、于所入境大乘之教法分别方式：
略标及广释。
1.对归纳意义简略宣说的教法加以分别。释迦牟尼佛的教法有三藏十二部，或者说八万四千法门，其中有略说也有广说，像《般若经》里面，《般若摄颂》《心经》就是比较简略的，如果某位菩萨认为应该接受这样言简意赅、归纳总结性的法门，那就是一种趋入所取分别。暂时来讲，这些精华教授当然是值得接受、趋入的，但是要达到究竟果位的话，对它的执著就是一种障碍。
2.对广释别类的教法加以分别。比如对于《般若八千颂》等佛陀广说的经典加以分别，或者认为佛陀为了分别对治贪、嗔、痴以及平等对治三毒而广说了八万四千法门，这都属于趋入所取分别。
丑二（于所入境大乘之证法分别方式）分二：一、于所断过失法分别方式；二、于所取功德法分别方式。
寅一、于所断过失法分别方式：
佛所不摄受。
3.对所断相似般若——佛陀不摄受的过失法加以分别。在显现上，单空之类的相似般若是不为佛陀所接受的，只有真正远离四边八戏的般若波罗蜜多才符合佛陀的密意，才被他认可。佛所不悦的过失法，还有其他不究竟的修法、境界，暂时可以作为所断，但从究竟来说，对其分别也是不合理的。
寅二（于所取功德法分别方式）分二：一、于胜义空性之殊胜功德分别方式；二、于名言显现殊胜功德分别方式。
卯一、于胜义空性之殊胜功德分别方式：
无三世功德。
此处是依三世而对所证功德法作分类的：
4.对见道之前已灭的加行道功德这一胜义中无灭的法加以分别。胜义是证悟一切圣道的境界，在这种境界中，名言中安立的加行道、见道、修道都是不存在的。以加行道来说，相对于见道而言，已经属于过去法，其在胜义中无灭（有些翻译为“已灭”，胜义中无有，但这里按藏文是“无灭”），对这样的法进行分别。
5.对现在一刹那的见道功德这一胜义中无本体的法加以分别。当下一刹那的见道属于现在法，其无有本体，胜义中不存在，对这样的无本体法分别。
6.对见道之后尚未产生的修道功德这一胜义中无生的法加以分别。修道属于未来法，尚未产生，因此也不存在，胜义中无生，对这样的无生法分别。
总之，我们用分别念将过去、现在、未来的功德法安立为加行道、见道、修道，但这三种道在究竟意义上并不存在。胜义中的无有，属于功德方面，但实际上也是一种分别，这种对其胜义体性的分别也是需要舍弃的。
卯二、于名言显现殊胜功德分别方式：
及于三妙道。
以下是在世俗层面对道法所生的三种分别：
7.对通过出离所断的途径而趋入涅槃之道法——加行道加以分别。通过加行道的修行可以出离一切所断过失（这里指压服一般的障碍，而不是根除），同时可以对涅槃法门进行修持。
8.对通过断除遍计之种子的途径而现量见到法性义的道法——见道加以分别。见道断除了遍计的障碍，同时如理如实见到了一切万法的真相。
9.对通过断除俱生之种子的途径而反复修行实相义的道法——修道加以分别。通过修道的修行断除了俱生的障碍，同时反复修持见道所证悟的实相见解，这就是修道的妙道。
子三、摄义：
所取初分别，加行相行境。
上述所取法方面的第一类九种分别，是以大乘加行所趋入之境相——教法证法为对境而生的分别。
这样的分别，在我们平时看来都十分合理，可是菩萨在大乘修道过程中却必须将之断除，否则他便不能证得最为究竟、微妙的境界。我们在学习《现观庄严论》时，有一点必须明白：不管是对善法的执著，还是对恶法的执著，最后都是要遣除的，因为在菩萨真正的无二慧境界中，任何执著都无法立足；但在世俗的行为当中，断恶行善、取舍因果是不能放弃的。现在很多人喜欢把了义观点和世俗行持混为一谈，认为世俗中什么都不用做，这种说法其实根本不符合第二转法轮的究竟密意，只不过是为自己的懒惰找借口而已。
要想学好般若空性法门，还是需要传承上师的引导，单靠自己看书是不可能掌握其中的甚深要义的。不仅仅是学佛，甚至学一门世间的知识技能都是如此——即使你再有智慧，如果从来不上学，想光凭自己看书来完成小学、中学、大学的全部课程，还是比较困难的。我到学校里去的时候，经常碰见一些老师、学生，他们只不过从字面上读了一下《楞严经》《金刚经》《心经》，就自以为懂佛法了，结果一谈到空性，根本分不清何时空、何时不空，这说明他们看书只是断章取义，实际上连佛法的边都没沾到。因此，系统学习是非常重要的。
癸二（宣说舍弃所取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。
子一、本体：
次许心心所，转趣时有境。
接下来是第二类所取分别——舍弃所取分别。小乘有境的心与心所法，是大乘加行需要遣除的，对于这些要遣除的法进行分别，就安立为九种舍弃所取分别。
小乘法相关的心和心所，在小乘自宗看来是应该执著的，但在大乘看来就是违品，是需要抛弃的（“转趣”就是抛弃、遣除的意思）。然而在进行大乘佛法究竟义的修持时，“好”或“不好”的执著都会成为障碍，就如禅宗所说，白云和黑云都会遮障阳光。因此，无论是应该接受的分别念，还是应该舍弃的分别念，都属于修道的所断。
其实，如果把颂词译为“次许心心所，遣除之有境”，可能更好懂一点，但法尊法师也许有其他的解释方法，所以这里就不作改动（万一他在法界中不高兴怎么办）。在我们藏传佛教中，前译大德们的翻译水平普遍非常高，后来的译师们到尼泊尔后，不适应当地炎热的天气，就把前辈译师的译作稍微改一下，拿回来弘扬，这导致后译的典籍质量参差不齐，因此我也没有资格轻易改动法尊法师的译本。
子二（分类）分五：一、于所遣小乘资粮道法分别方式；二、于加行道法分别方式；三、于见道法分别方式；四、于修道法分别方式；五、于无学道法分别方式。
丑一、于所遣小乘资粮道法分别方式：
不发菩提心，不作意菩提。
1.对声闻缘觉资粮道由意乐等起低劣而不发作为因的菩提心加以分别。声闻缘觉乘行人由于未被大乘善知识摄受，不具备生起菩提心的环境和因缘，在资粮道时没有发菩提心。我们如果有这种想法，那就是第一种舍弃所取分别。
2.对由加行二资粮下劣而不作意果——圆满菩提加以分别。认为资粮道小乘行者的行持只是为了自己获得清净果位，而没有以法身色身双运、利益无边众生的大菩提为目的，没有作意菩提，这是第二种舍弃所取分别。
因此，小乘资粮道的特点有两个，一个是在意乐上没有发无上菩提心，一个是在加行上没有追求圆满菩提。我们也要藉此反观自己：我们自以为在学净土、学密宗、学禅宗，但仔细想一想，我们到底有没有利益众生的心？很多人表面上在修大乘净土法门，但你问他：“为什么要往生极乐？”“因为极乐世界很好，没有什么痛苦。”那这种心态可能还没超离人天法，比小乘还低，小乘至少有遣除自己所有烦恼和痛苦的发心。
如果谁觉得我说得不对，那可以站出来辩论：大乘佛教的意乐是什么？行为如何？最后求的果是什么？在每天念佛以及从早到晚的行为当中，有没有想过利益众生？如果从没有想利益众生，也没有想获得圆满佛果，只是想自己死后去阿弥陀佛的刹土享受快乐，这种心态是否就是小乘？
我前些天去一个学校讲课，故意跟他们说：“你们所以为的佛教并不是真的佛教，你们以为不是佛教的可能恰恰才是佛教。”之所以这么说，是因为我发现汉地相当一部分人对佛教缺乏了解，尤其容易忽视大乘佛教的根本——菩提心。包括我自己，讲到这个颂词也感觉非常惭愧，因为有时候明明知道一件事情能够利益众生，但由于自己比较累，就没有去做。我在某些发心人员身上也看到这种情况——他们明明知道自己的发心工作对众生有很大帮助，但有可能是因为以前的环境和恶友的影响，心态非常差，轻易地就放弃了，结果再也做不到什么有益的事了。
我们学任何一个法，都要把法本当成一面镜子，随时用它来照一下自己，这样就能发现自己有哪些缺点。
丑二、于加行道法分别方式：
作意小乘法。
3.对加行道声闻缘觉决定种姓作意小乘法加以分别。《俱舍论》里面讲，加行道声闻缘觉中有的种姓已经决定，他们生不起利益众生的意乐，只会寻求自我解脱的小乘道；以此为对境的舍弃所取分别，也是修道菩萨要断除的。
丑三、于见道法分别方式：
不思大菩提。
4.对见道中声闻缘觉由于无有殊胜方便智慧的般若而不作意无上圆满菩提加以分别。见道位的声闻缘觉虽然已经现前了人无我的境界，但由于不具备大乘的殊胜智慧和大悲心，所以根本不会为了获得圆满菩提而发愿；对这种情况加以分别，也是修道时的所断。
丑四、于修道法分别方式：
有修与无修。
5.对修道中声闻缘觉由于有缘而修相似四谛相加以分别。声闻缘觉所修的四谛相是有所缘而修的。
6.对其不具备以无缘的方式修行远离三十二增益的四谛相加以分别。大乘对于四谛的十六行相以远离三十二增益的方式无缘而修，而小乘没有这种远离四边八戏的修法。
丑五、于无学道法分别方式：
及与彼相反，非如义分别。
对无学道有三种分别，“及与彼相反”是讲前两种，意思是说：刚才修道是先讲有修，后讲无修，现在反过来，先讲无修，后讲有修。
7.对无学道中声闻缘觉由于不具备究竟断证而无有圆满究竟实相之修加以分别。“无修”是说，声闻缘觉的无学道中，没有像大乘佛教究竟断证的圆满修行。
8.对彼等具有圆满相似戏论之修加以分别。“有修”是说，声闻缘觉无学道没有圆满远离三十二种增益的四谛修法，但有相似的有缘之四谛修法。
9.对彼等由于未曾断除耽著无常等的所知障而不具备了达实相真如义之智加以分别。“非如义分别”是说，因为小乘无学道没有证悟三轮体空，对于无常、苦、空、无我等相还有执著，所以不可能如理如实地通达一切万法，如果我们对此加以分别，那也是一种修道的俱生所断。
子三、摄义：
当知属修道。
我们要知道，以上所讲的这九种分别念，是对小乘心态的分别，这九种心态是按照大乘观念认为需要遣除的，但对其产生的分别，在修道顶加行中属于必须断除的舍弃所取分别。
壬二（宣说能取补特伽罗之分别）分二：一、宣说实有能取分别；二、宣说假有能取分别。
癸一（宣说实有能取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。
子一、本体：
实有能取分别的本体是对补特伽罗执为实有的俱生修断。
子二（分类）分四：一、于基见之差别补特伽罗分别；二、于道修之差别补特伽罗分别；三、于所得果之差别补特伽罗分别；四、于所为行之差别补特伽罗分别。
丑一、于基见之差别补特伽罗分别：
施设有情境，施设法不空。
依靠对基法的认识不同，可以分出小乘、大乘、凡夫这三种人，将他们执为实有的三种分别念就是我们这里所讲的修断。
1.将由证悟基人无我而了知有情仅是施设行境之所依的小乘补特伽罗分别为实有。证悟人无我而了知到人我仅仅是假立（这里的“施设”是“假立”的意思），将证悟人无我身份的所依补特伽罗，就是舍利子、目犍连、富楼那、阿难等阿罗汉，认为是实有的，那就是第一种实有能取分别。
2.将由证悟基法无我而见法唯是施设、缘起之所依的大乘补特伽罗分别为实有。证悟法无我不仅知道人我是假立的，同时对一切万法都没有执著，将文殊、观音等无碍通达一切万法的大乘菩萨为实有，觉得“文殊菩萨一直在五台山”“地藏王菩萨一直在九华山”，那也是一种实有能取分别。
3.将由于没有证悟基二无我而将诸法执为不空实有之所依的异生凡夫补特伽罗分别为实有。凡夫人对于人无我和法无我都没有认识，无论看到什么都认为是不空的、实有的，我们如果认为这种身份的补特伽罗实有存在，那就是第三种实有能取分别。
丑二、于道修之差别补特伽罗分别：
贪著简择性。
4.将由于没有断除耽著一切相而贪执三轮相法安住于小乘道之所依的补特伽罗分别为实有。小乘修行人相续中具足所知障，在修道过程中，还没有断除对道法方面的三轮执著的贪执，我们如果认为这种身份的补特伽罗是实有的，那就是道方面的第一种实有能取分别。
5.将由证悟无本性而安住于抉择法的大乘道之所依补特伽罗分别为实有。“简择”就是我们常说的“抉择”，指的是在大乘无自性法门上获得了一种证悟的智慧（至于到底是什么层次的证悟，则不太明显），如果我们认为这样的补特伽罗是实有的，那也是一种实有能取分别。
丑三、于所得果之差别补特伽罗分别：
为寂事三乘。
6.将由于无有三大所为而只是相似果位断证所为之所依的小乘补特伽罗分别为实有。“为寂事”，在三大所为上，小乘未达到究竟，只是获得了相似的断证功德的果位，对寂灭果位具有实执，如果认为这种身份的补特伽罗是实有的，那就是果方面的第一种实有能取分别。
7.将决定获得三乘断证圆满菩提果位之所依的大乘补特伽罗分别为实有。大乘的果法圆满获得了三乘的所有断证，如果认为这种身份的补特伽罗是实有的，那就是果方面的第二种实有能取分别。
丑四、于所为行之差别补特伽罗分别：
受供不清净，破坏诸正行。
8.将由于没有完全趋入共同的真正行轨而不是清净应供之所依的小乘异生补特伽罗分别为实有。按照戒律的严格标准来讲，真正能接受供养的是证悟空性、得到解脱的圣者，因此小乘中没有证人无我的凡夫人所接受的供养实际上是不清净的，我们如果认为这种身份的补特伽罗是实有的，那也是一种实有能取分别。
9.将由于不具备不共行为——三轮无缘的波罗蜜多而毁坏布施等正当行为之所依的大乘凡夫补特伽罗分别为实有。就大乘来讲，必须以三轮体空的智慧摄持，才能圆满六度万行的功德，而凡夫人相续中还没有这样的证悟，因而等于已经毁坏了布施等行为，如果认为这种身份的补特伽罗实有存在，那就是最后一种实有能取分别。
我们要想真正明白上面这些分别的含义，还是需要对不同身份众生的所证境界进行深入分析，浅尝辄止地看一看是不行的。说实在的，现在大多数人喜欢听的“佛法”是什么样呢？就是能让他当下感受到的东西——痛苦如何解除，压力如何减轻，如何让浮躁、焦虑的心平静下来……除此之外，你如果讲来世、讲解脱、讲怎么样利益众生，人们都没有兴趣听。我想，我们这一代人可能是因为从小就在一个非常平面化、碎片化、感官化的文化环境中成长起来，已经习惯于从广告、新闻里接受一些流于表面的知识，所以对于世间稍微深刻一点的理论都难以趋入，那么，在遇到甚深的佛教境界时，我们肯定是更加无所适从的。
《现观庄严论》中的这些道理，从词句上来说并不是很难懂，可由于当今佛教徒的思维过于简单、综合素质不高，也就显得它似乎很难了。要通过什么方式才能把佛教教义推广到外面呢？我最近也在研究这个问题。我们的想法是，当今的佛教徒不能只学《前行引导文》《入菩萨行论》等简单的法，还要学习五部大论为主的甚深道理。从我们这几年做函授教学的经验来看，五部大论的课程刚开始也有一部分人报名，但能坚持下来、把它学好的人却少之又少。即使是那些自以为世间学问还算不错的人，一落到佛法上面就变得无法专注，很简单的一个道理也弄不明白。
照这个趋势来看，可能将来愚痴的黑云还会越来越浓密，我们智慧的天空也会越来越混沌，恐怕宣说甚深佛理的人也会越来越少。虽然在这样的世界中，不断有各种声音在我们耳边喧嚣，要保持一颗平静的心并不容易，但只要你具足正知正念，还是可以用佛法控制自己的情绪，令心安住下来，去认识自己本有的心性。
子三、摄义：
经说是第一，能取应当知。
以上这些将补特伽罗执为实有的能取分别，就是《般若经》中所说两类能取分别中的第一能取分别，也是修道顶加行的所断，修学者应该知道这个道理。
当前辈大德的智慧融入我们的相续，我们就不难发现何谓究竟的修行，并且也会明白，对于基、道、果的这些法及其行持者，我们何时应该执著、何时不该执著。现在的佛教徒经常爱问一些特别简单的问题，而对这种关系到修行的核心知见却不闻不问。去的地方多了，我发现大家问来问去都是同样的问题，今天在这里也问，明天在那里也问，明明很多书上都有答案，也不去看……后来我都不想回答了，因为已经回答过无数次了。更有甚者，正当我认真回答的时候，有的提问者也并不珍惜，心一直散乱，眼睛东看西看，也不动笔记录。就这种人而言，不要说修行，连闻思的智慧都很难生起来。
所以说，这个网络信息时代真的对我们本有智慧的现前有非常大的不利影响，如果我们没有把握好自己，恐怕每天都会在痛苦和烦恼中度过，什么事情都搞不成，到最后只有一无所获地离开这个世界。