现观庄严论讲解10
弥勒菩萨·造论
索达吉堪布·译讲
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
第46课
2014年7月17日
我们继续讲《现观庄严论》第五品顶加行中的修道顶加行。这部分内容总的分三个方面——智慧所依之禅定、所断违品、断证圆满之功德，现在我们讲的是第二个方面；违品包括十八种所取分别和十八种能取分别，今天讲最后一类——九种假有能取分别。
癸二（宣说假有能取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。
子一、本体：
设有情及因，由此所摧害，
故是修道系，其余九违品。
假有能取分别的本体是将补特伽罗执为假有的俱生修断。
其对境是假立的有情，（这里的施设是假立的意思），以及假立有情的因——五蕴、十二处、十八界，这些是补特伽罗的根源，依此和合而成补特伽罗。对补特伽罗的本体产生分别——执著其为假立存在，比如认为其是五蕴假合的；以及对补特伽罗的因的分别，这两者即是此处所说的假有能取分别。
对于这种假有分别，我们依靠二到十地之间不断串习现见法性智慧的修道顶加行就可以摧毁。由于所断种子与能断智慧在修行上相关联，因此是“修道系”，这些所断违品，即是除了实有能取分别之外所归纳的九种假有能取分别。
依靠修道智慧断除九种假有能取分别，既有修行上的联系，又有能断所断的关系。我们好多人经常抱怨说自己烦恼深重，这没什么奇怪，只要是凡夫，肯定是有烦恼的，但关键我们要知道：这些烦恼和分别用智慧可以断除，就像太阳升起的时候黑暗自然消失一样，因此我们不该对修行感到厌倦、失望。
据我观察，有些修行人确实一开始过于激动了，对每个法门都显得很有兴趣，每天都眼泪汪汪的，简直四大天王见了也要感动……可过上两三年，不要说眼泪，连口水都干了，听到再好的法也是一脸漠然，好像怎么样都无所谓，看上去已经成了魔王波旬的朋友。之所以发生这种情况，就是因为我们学佛缺乏长久之心。
我前一段时间看一位大德的传记，很有感触。他二三十岁就开始造论，字里行间充满对三宝的信心，我往后翻，再看他七八十岁时候的文章，发现他的信心更加强烈了。所以说，二十世纪和十九世纪的那些修行人真的跟我们现在人有点不同，他们是五六十年如一日，信心不退反增，而我们是越修信心越小、智慧越弱，增长的只有烦恼和痛苦，这是修行不成功的表现。在修道过程中一定会有违品，但我希望我们能像这里所讲的那样，依靠长期修行、串习的智慧来对治这些违品。
这次学《现观庄严论》，对于我们很多人都是这辈子第一次，可能也是这辈子最后一次，希望大家多参考其他的讲义，好好思考。按照藏地寺院的传统，《现观庄严论》是需要花很多年修学才能精通的一个甚深法门，因为它直接阐述了释迦牟尼佛二转般若法轮的隐义，并不是那么好懂。虽然如此，但听得懂的流行歌曲和听不懂的般若比起来，还是后者的功德大，即使听不懂，你的智慧也会因此有一定的深度。
子二（分类）分二：一、于所断障分类愚昧不知之补特伽罗分别；二、于对治般若道愚昧不知之补特伽罗分别。
丑一、于所断障分类愚昧不知之补特伽罗分别：
如自所缘性，三智障有三。
按照对所缘三智的所断之障愚昧不知的次第，可以分出三种假有能取分别：
1.将对遍智的所断障分类愚昧不知的所依补特伽罗分别为假有。某些凡夫人和小乘人对如来遍智所断的二障是不了知的，如果我们执著这样的行者假立存在，那就是第一种假有能取分别。
2.将对道智之所断障分类愚昧不知的所依补特伽罗分别为假有。
3.将对基智之所断障分类愚昧不知的所依补特伽罗分别为假有。
丑二（于对治般若道愚昧不知之补特伽罗分别）分二：一、于有境般若愚昧不知之补特伽罗分别；二、于对境基道果愚昧不知之补特伽罗分别。
寅一、于有境般若愚昧不知之补特伽罗分别：
静道…
4.将对寂灭基道果一切法戏论的现观般若之道愚昧不知的所依补特伽罗分别为假有。大乘道能息灭基道果所摄一切法的戏论，但有的人对这种寂静之道一无所知，如果我们觉得这样的补特伽罗是假有的，那就是第四种假有能取分别。
寅二（于对境基道果愚昧不知之补特伽罗分别）分三：一、于基愚昧不知之所依补特伽罗分别；二、于道愚昧不知之所依补特伽罗分别；三、于果愚昧不知之所依补特伽罗分别。
卯一、于基愚昧不知之所依补特伽罗分别：
…真如等，相应不相应。
5.将对基所知法性真如与有法色等相互之间以一体他体相应不相应愚昧不知的补特伽罗分别为假有。我们所能了知的色受想行识等任何一法，都既有真如本性的一分，也有世俗显现的一分，那么这两分到底是什么关系呢？如果说两者是一体的，就叫做相应；如果说两者是他体的，就叫做不相应。（这里只是说，对于实相和现相的关系，存在着相应、不相应这样的两种观点，而没有判断谁对谁错，就像网上的某些节目只讲述事情原委、不下结论一样。）对这两者的关系不了知的人，如果我们安立其为假有，那么这也是修道菩萨的一种所断。
这些地方的道理，大家应该动脑筋好好思考一下。如果自己实在不能“自动”的话，“他动”也可以，让别人来摇一摇你的头脑，这样也可能马上就开智慧了。
卯二、于道愚昧不知之所依补特伽罗分别：
不等及苦等。
6.将对由于不是魔等的行境而超胜一切的无等（无与伦比之义）之道愚昧不知的所依补特伽罗分别为假有。
本来佛法的深广意义不是任何世间法可以比拟，但有些无知者总是被邪魔外道的花言巧语蒙骗，以为他们说的才对，如果认为这种身份的补特伽罗假有存在，那就是第六种假有能取分别。
智慧有限的人确实如此，面对如来的金刚语不觉得殊胜，没有兴趣，而听见世间人依靠邪分别念讲一些似是而非的道理，就会马上被吸引。前些天，我们同意某个人来学院给大家治病，结果他在课堂上东说西说，弄得下面的人有的哭、有的笑，我听说场面还是比较奇怪的……虽然我们对有些世间的方法也比较认可，但有些会利用人性的弱点吸引他们的关注，最后导向何处也不得而知。
我前两天也讲了，现在人们经常看的一些广告、喜欢谈论的一些事情，似乎都是很肤浅的，大家对于真正有深度、有意义的东西都没有兴趣，总觉得：“这些有什么用？如果对我的现实生活没有用处，我干嘛关心？”这种自以为是的分别念，就是我们这里所说的“被魔所引诱”的一种表现。
也许是我的眼睛不好，我经常看到不好的东西，很少看到好的东西。（我这里的一个发心人，他在开口跟我反映问题之前总会先打招呼：“堪布，对不起，我又要说别人坏话了，您安住在正知正念里，不要批评我！好的东西我看不到，不好的东西我经常看到！”其实他说的也有道理，我也愿意变成这样，因为看到不好的也没什么，只要看得准就行，看的准的坏现象和看不准好现象比起来，还是前者好一点。）我感觉现在的佛教徒，肯认真闻思修行、深入认识真理的似乎越来越少，大家经常是在一些极其浅显、大众化的问题上浪费时间。在这种情况下，我们最需要的就是给自己充电，要花很长时间来长养智慧。
昨天有一个记者对我说：“你们学院人很多，很让人震撼！”我说：“没有什么可震撼的，一万人都不到，还不如汉地大学里一个高楼大厦里面的人多。”他又说：“有这么多房子！”我说：“这种小木头房子，一个人花几天时间就做出来了，很简单的，只不过在山上排得比较密而已。你如果要震撼，更应该为这群人内心的智慧而震撼，可惜你看不到。”当然，因为他是抱着特殊的目的来采访我，所以我才故意这样针锋相对地回答——不过我心里也是真的这样想。
7.将对了达道之自性所缘境痛苦等四谛愚昧不知的所依补特伽罗分别为假有。对于四谛，也要分现相和实相两个层面来看，苦集灭道的本体在实相上并不成立，如来在名言中安立四谛，只是为了将初学者引入究竟真理的方便。但有人对此全然不知，总认为苦集灭道都是实有的，除此之外再没有更高的空性，如果我们执著这种身份的补特伽罗为假有，那就是第七种假有能取分别。
卯三、于果愚昧不知之所依补特伽罗分别：
诸烦恼自性，及无二愚蒙。
8.将对所断客尘烦恼之自性清净本体愚昧不知的补特伽罗分别为假有。所谓“烦恼即菩提”，五毒的本体即是五智，但很多人不知道这个真相，一直认为烦恼就是烦恼、贪嗔痴就是贪嗔痴，如果我们将这种身份的人分别为假有，那也是修道的所断。
9.将对能对治的智慧无有所取能取二者之本体愚昧不知的补特伽罗分别为假有。能对治烦恼的真正智慧叫做无二智慧，也就是远离能取所取诸分别的意思，如果我们认为那些不了知这种智慧的人是假有存在的，那就是第九种假有能取分别。
颂词最后的“愚蒙”是总括前面这几句，也就是对于九种法的每一个都愚昧不知的意思。作为连加行道都没有进入的凡夫人，当然是具足以上任何一种修道所断的，也圆满具足之前所讲的见道所断。
子三、摄义：
为最后分别。
以上所讲的九种分别是能取分别当中最后的假有能取分别，这是佛经中所承许的。
修道所断和见道所断这两部分比较难懂，希望专门研究《现观庄严论》的道友要再三地看。在闻思的时候，光听一遍正课、再辅导一遍是不够的，还应该自己反反复复地看书，尤其要在难题重点上多花时间，这样才能在心上留下深刻的印象。少数宿世跟般若法门有深厚因缘的人，有可能即生稍微听一下就感觉醍醐灌顶，豁然开悟，但对于我们这些前世今生跟般若法门结缘时间并不长的人来说，可能还是要多看一下。
辛三、宣说如是断证圆满之功德：
如诸病痊愈，常时获安慰（常时获安慰：原译为“常时获安隐”。），
恒修众生乐，一切胜功德，
任运而依附，胜果所庄严，
上品位菩萨，如众流归海。
前面讲到的所有修断，在以修道智慧断除后就再也不会出现，就像某些瘟疫只会在人的身上发作一次，痊愈之后就再也不会染上一样，这位菩萨从此获得了长久的安稳，会恒时修行他利和自利的功德——他利方面，就是无私地带给一切众生暂时与究竟的利乐，因为他自己相续中没有了这些执著，看到众生还被二取分别所束缚，就会自然而然生起悲心，所以没有理由不去饶益众生；自利方面，会圆满具足二到十地之间的殊胜断证功德。
这些功德，以及三乘功德所摄的一切断证之道，在修道菩萨的相续中全部具足。其中以功德上具的方式具足了凡夫、小乘、大乘资粮道、加行道、见道的功德，在修道末尾的时候具足了佛陀的功德，包含了信心、出离心、悲心、智慧等一切善妙功德。这些功德以任运自成而非勤作的方式依附于殊胜之果所庄严的上品位菩萨相续中，犹如所有河流汇归大海一般。
我们凡夫人是很可怜的，不该有的贪嗔痴随时涌现，该有的善法功德极其微弱，好不容易得来一点，一遇违缘马上奄奄一息，所剩无几；要想在闻思修行和发心过程中积累一点功德，就需要付出很多勤作，比如有的道友为了早起背颂词，千方百计地跟睡眠作战，可背不了一会儿又倒下去了……但修道菩萨不是这样，他不用费力就自然具足全部功德，而不需要的过失一点没有，就像世间某些大老板一样，不需要亲自去动手运作，一秒钟就可以赚几百块，这种境界还是很让我们羡慕的。
现在的佛教徒，真正愿意闻思的比较少，热衷于找瑜伽士、空行母打卦算命的占大多数。这个时代的人们普遍分别念重，傲慢自大，其实最应该学一点深奥的论典。我刚才问七十义中的顶加行是哪些，有些道友比较含蓄，没有回答上来。如果我们这里闻思的人都不能好好把握，那学会中学五部大论的道友，可能学起来就更困难了。从网络学习的人数上也看得出来，开始还有一些，后来就慢慢少下去了。
至此已经讲了六种顶加行——加行道的四种顶加行、见道顶加行和修道顶加行，下面讲无间道的顶加行。
庚四（无间顶加行（无间顶加行：顶加行八法中的第七法。））分三：一、宣说本体止观双运等持；二、广说彼特点之分类；三、遣诤。
辛一（宣说本体止观双运等持）分二：一、因福德无量无间道之自性；二、本体止观双运究竟之智慧。
壬一、因福德无量无间道之自性：安立三千生，声闻麟喻德，及离生菩萨，众善为譬喻，经以无量福，明佛无间道。
此处的无间道，指的是修道末尾与佛果再无任何间隔的那个境界，属于修道中最后的道位，有的论典中也将它归在佛地。无间顶加行的本体也就是圆满正等觉的直接因——止观双运，是依靠三大阿僧祇劫积累智慧、福德二种资粮而具备的无量福德。
对于无间顶加行，佛陀在经中并不是像前面那样从断治的角度分析，而是从功德的层面进行阐述：假使有人将三千大千世界的众生安置于声闻、缘觉以及离生菩萨（远离过患之见道菩萨）的果位，那么其善根功德是不可想象的，然而与之相比，无间道菩萨的功德还要更加广大，更加无法衡量。通过这样的譬喻就可以说明即将成佛之无间道的无量福德自性。
对于现观的境界，佛陀有时候从所断的方面阐述，有时候为了让我们生起欢喜心，又从功德方面宣讲。我们讲课的时候，有时候也直接讲听众的一些过失——连七十义中的八个顶加行都不懂，有时候也要讲一些功德。你们有什么功德呢？我要想一下，哦，听课的时候还比较专注，不像在外面的学校里面，讲了四十分钟就开始东看西看、打瞌睡等。我们学院里上课的气氛还算不错，不管听不听得懂，看起来还是很专注的。
壬二、本体止观双运究竟之智慧：
无间三摩地，证一切相智。
所依寂止的自性，成为无间等持的究竟寂止，与能依一刹那能圆满证知基道果之一切相的胜观智慧。
无间道所依的寂止是一种自然的禅定，不是刻意地压制分别念，而是在通达万法本性之时，心就自然安住下来。荣素班智达、麦彭仁波切在著作中经常形容这种安住为“大正念”“大寂止”（因为不是凡夫的寂止，而是佛陀的究竟寂止）。
心完全寂静下来，在一刹那间便将万事万物的真相通达无碍，证悟了万法的实相。就像当年佛陀于黎明时分在金刚座上大彻大悟时所得的境界一样，这就是无间道的胜观智慧。
寂止和胜观讲到最究竟，就是无间道这样的境界，在一个智慧本体上，止和观不相离，恒时双运。上师如意宝在解释麦彭仁波切的《直指心性》时也说：以智慧来了知心的本性时，若能将自然安住的寂止和自明自知的胜观融为一体，就称为通达了大圆满的本来觉性。作为凡夫，既没有无间道的境界，也没有佛的境界，但通过观心基本认识了心的本性，了知到寂止和胜观从未脱离，此时也可以得到果位上止观的觉受，这就是密法窍诀的殊胜特点。
辛二（广说彼特点之分类）分三：一、宣说所缘之特点——无戏平等之真如；二、宣说增上缘之特点——寂止正念相续之等持；三、宣说行相之特点——息灭相执之胜观智慧。
壬一、宣说所缘之特点——无戏平等之真如：
无性为所缘。
无间顶加行所缘的特点：基道果的一切法无有戏论性的大平等无我真如。这是指基道果一切万法无有自性的真如法性。
藏地有个别学派说：“中观最究竟的观点是单空，因为《现观庄严论》里面说‘无性为所缘’”。其实，不能将这句话理解为“以无为所缘”，认为要缘一个遮破有边的片面的空；这里的“无性”指的是远离有无是非的大平等性，或说为大空性、大真如、大无我。
壬二、宣说增上缘之特点——寂止正念相续之等持：
正念为增上。
增上缘的特点：寂止任运自成的等持正念无散乱之瑜伽。
在密宗和禅宗的修行里面，经常强调要无散地安住在自明自知的本来状态中，有些经典中所讲的光明自现不灭，其实也就是对自性的另一种描述。首先以心观心，发现心的本体为一无所得的空性，然后在无所缘中修习等持，这个过程中正念一直是存在的，就像河流一样相续不断——这种光明澄清、自现不灭的状态不会被起心动念所扰乱，而是护持正念无散，因此叫做正念无散之瑜伽。
壬三、宣说行相之特点——息灭相执之胜观智慧：
寂静为行相。
行相的特点：胜观最极圆满的智慧寂灭所缘、相状、戏论执著相之瑜伽。
在中观般若最究竟的境界中，一切有无、是非、清净不清净、好与不好等戏论相都是没有的，因此，我们在自己修行过程中，刚开始可能要耽著一种有相的东西，然后为了消除“有”的执著，我们需要缘无相修持一段时间，再往后则连这个“无”的执著也要打破（此即《定解宝灯论》中所讲的次第）。
有也不合理，无也不合理，有无二俱也不合理，有无俱非也不合理，这就是万法的真相；如果智者在观修时能安住于这种离四边八戏的境界，就称为得到了初步的中观瑜伽。对此进行理论上的思维分析时，我们可以运用中观的各种推理，但实修时则需要借助祖师大德们的中观实修法，比如阿底峡尊者、噶玛拉西拉（莲华戒）论师以及麦彭仁波切弟子的相关著述。中观所有的实修窍诀，其实归根结底就是一条——反观自心，只要以这种方式经常串习，就会明白我们平时的各种执著不过是无中生有的非理作意，这个时候，感觉自己就像一个天天为了无关紧要的东西而哭闹的愚童，真的特别可笑。
正如前辈大德所言：“无而显现极稀有！”我们现实生活中的一切现象都是无性而显现，跟梦境中的显现没有任何差别。要修到这样的境界，无论从显宗还是密宗来讲，抉择中观应成派的见解都极为必要。
第47课
2014年8月19日
今天讲《现观庄严论》第五品的最后一段。前面讲无间顶加行的所缘、行相涉及到空性的道理，这引来了一些辩论。
前两天我听了大家五部大论的一些讲考和背考，感觉很不错，讲《现观庄严论》的人基本都参考不同讲义而对现观的总义、法相有所掌握。不管是哪一部论典，我们如果要专门去研究，那就不但要背诵它的颂词，还要广泛翻阅各大讲义，从各方面加深了解。只有付出一定的时间和精力，才能从学习中得到真正的利益；一般人刚开始都好像很愿意学习，可到最后一看往往是虎头蛇尾，这样不是很好。
目前，现场和网上从头学《现观庄严论》的这一批人基本上每天都在听课，但光听我讲可能还不足够——从前辈大德们闻思修行的状况来看，一开始是需要善知识引导的，否则单靠自己摸索很难趋入，至于最终修学能否成功，主要还是依赖于自己的信心和用功程度。
辛三（遣诤（遣诤：这是顶加行八法中的第八法——应遣邪行。））分三：一、略说辩论之本体；二、广说分类；三、摄义。
壬一、略说辩论之本体：
爱说者常难。
前面讲到无间顶加行的所缘是一无所得的空性，行相是胜观最极圆满的智慧寂灭所缘、相状、戏论执著相的瑜伽，因此无间顶加行说到底就是一种空性的状态，而一谈到空性，小乘有实宗、数论派、胜论派、顺世外道（相当于现在的唯物论者）就会难以接受，兴起辩论，这些我们在学《入中论》《中观根本慧论》等论典时都接触过。
这里的“爱说者”，指的就是这种喜爱言说有实论的人，他们由于不懂二谛圆融无违的甚深奥义，就会经常依据观现世量的智慧向我们发出妨难。
在我们现实生活中，也总有一些没学过中观、无上大圆满的人，他们因为认识不到胜义中远离四边八戏、世俗中三世一切事物现象无谬存在的道理，就会不断提出疑问：“如果万法是空性的，那怎么能说因果不虚呢？如果因果不虚是合理的，那万法怎么可能空呢？有因果不就是不空吗？”
无垢光尊者在《如意宝藏论》里面讲了三百六十种外道观点，并且在最后说：这三百六十种邪说不但过去存在、现在存在，将来也还会出现的。所以说，我们也不要见到别人诽谤中观、诽谤因果就觉得不舒服，不具理证智慧的人无法接受甚深道理、有所质疑，这是非常正常的现象。弥勒菩萨在这里也早已授记了：这些人一定会经常发难的。
壬二（广说分类）分三：一、总辩论；二、别辩论；三、摄义辩论。
癸一、总辩论：
于所缘证成，及明所缘性，
一切相智智。
这里一共列举了十六种观点，首先在总的方面有两种：
1.作为因的无间道顶加行的所缘证成为无实的合理性，与明确决定所缘的寂静本性相互之间相违，因此不合理。对方有实宗认为：如果说无间顶加行的所缘是无实空性法，那明确决定所缘的能缘智慧就不应该有行相。一个空的对境怎么可能被缘到？根本不可能！就好像石女的儿子本来不存在，因而我们的心识也没办法缘取他一样。
现在很多人也有同样的疑惑：既然一切万法都是空性的，那怎么可能有一种智慧来通达它？通达了也是一个单空，那这种通达又有什么用？
2.这样一来，基道果的一切相智智都不合理。这个辩论意思是说：所缘的对境全是空性，能缘的智慧行相也是寂静的、了不可得的，既然能缘所缘都不存在，那么对基道果的一切相通达的智慧之果法——声缘、菩萨的智慧乃至佛陀的一切相智又是什么样的呢？也不可能存在了。
弥勒菩萨只是先把对方的辩论一一列出来，到最后再一并答复，因此这里没有反驳。
癸二（别辩论）分二：一、辩论对境基道果之所缘；二、辩论有境三智相。
子一、辩论对境基道果之所缘：
胜义世俗谛，加行与三宝。
3.由于以上所缘不合理，因此基胜义谛不合理。对方认为胜义谛是一种成实的东西，一定要建立在实物上面，如果所缘都是不存在的，那么胜义谛也就跟石女的儿子、兔角没有什么差别了。
4.由于胜义谛不存在，故而名言世俗谛也就不合理。他们接着想到：胜义谛即万法的实相，依靠它而安立了现相的世俗谛，如果胜义谛是不存在的，那么世俗谛也不可能存在了，好比一个人的本体不存在，他的面容和体形就不可能存在一样。
5.因为无有世俗谛，所以六度所摄的加行不合理。由世俗谛不存在往下推，就得出世俗中所修的六度万行也不存在。
6.由于作为因的加行不存在，故而果证悟智慧法身佛宝不合理。依靠修持各种加行，就可以获得所证圆满的法身，即最了义的佛宝（《宝性论》中也是这样讲的）；如果世俗的六度万行不存在，那这样的佛宝也就不存在了。
7.因为无有佛宝，所以能断本性身法宝不合理。如果所证不存在，那么依靠所证而断除的障碍也不存在，于是所断圆满的本性身也就不存在了。
8.由于这样的断证不存在，因此它的所依究竟资粮的僧宝不合理。所谓僧宝，就是像文殊菩萨、普贤菩萨那样的断证圆满的功德聚合，由断证两者都不存在，就可以推出这样的僧宝也不存在。
对方的问难是连续性的，一层一层推下来，现在的有实宗不一定懂得这种辩论方式，但总的来说，所有诤论肯定都是由不了解胜义世俗双运所致。
今天我们讲的内容，新来的还有刚接触般若的人不一定能听懂，但不管懂不懂，这都能在你阿赖耶上种下善法的种子，这是非常有意义的事。
我们有机会遇到般若现观这样的修行法宝，最好是花一定时间把理论上的基础打牢，因为学佛修行并不是一天两天的事情，而应该是一辈子的事情，乃至生生世世的事情。现代人对自己不熟悉的文化通常只满足于短暂的结缘，但若想从佛法中得到解脱，这种心态是不行的。应该是什么心态呢？我是一个三宝弟子，我要把毕生的精力用在闻思修行佛法上——这一点首先要明确。当然，我们作为世间人，不可能不吃不喝，不可能不工作、不做家务，这些该做的事情还是要做，但在此之外，必须要花一定的时间在佛法上，而且要有终生学习、终生修行的决心；如果只是抱着“暂时试一下”的想法，就很容易因见不到成果而心灰意冷，自暴自弃，这是非常不明智的一种选择。
某些佛教徒面对法本就像是面对一部电影、一本小说，我想，以这种态度来修行，恐怕是不会有进步的。那天我遇到一个学者，他在一所高等学校担任教授，是个相当有智慧的人，但是他对我说，他认为哪怕是佛教中一个非常简单的、像《大圆满前行》那样的法，我们也需要长期串习才能感受到效果，如果只是蜻蜓点水般地稍微接触一下就想改变自己的相续，那是很困难的。我觉得他说得特别好。
以前读过的书、听过的法、看过的光盘，我们过上几年都很有必要重新去学。我们的这颗心从无始以来就在轮回这个大染缸里不断地熏染，不好的习气积得太厚，虽然佛法有强大的力量，但短时间内也难以奏效，因此我们必须长期地闻思。
以前的人做到长期闻思并不太难，而如今在各种不同文化的冲击下，藏地传统信仰的地位似乎也正变得岌岌可危。前两天，我看到很多出家人一下课就马上打开手机，边走路边看，当时就有一种强烈的感觉：以前每个人课后的第一件事是拿出念珠念咒语，或者思维刚才课堂上所讲的内容，而现在连清净佛学院的出家人也开始迷上手机了，有没有一种办法可以强制性地维护我们的传统文化？现在整个世界都已经被手机网络所覆盖，这个我们阻挡不了，只能寄希望于大家面对手机时能保护好自己的心。网上固然也能找到一些有用的信息，但大部分不过是吸引我们的眼球、迎合我们的分别心而已，不大可能对我们修行解脱、认识真理产生什么促进作用。
在这个碎片化的时代，很多的语言、文字以及宗教、传统都在遭受着巨大冲击，面临消失的危险，我们应该如何在这种处境中维持一个良好的生活状态，并去寻求证悟的智慧呢？无论是城市里的人，还是寂静山中的人，都要对此有所考虑。
子二、辩论有境三智相：
巧便佛现观，颠倒及道性，
能治所治品。
依靠前面对基道果法空性不合理的剖析，对方进而认为这三者的有境——基智、道智、遍智也不合理。
首先是遍智方面的两个辩论：
9.方便的特点：善巧所为方便的事业不合理。意思是说：如果果法全是空性的，那么遍智中所显现的善巧方便的法身事业（共有二十七种，在第八品会讲）也不合理，空性当中有什么众生可度？有什么善巧方便？
10.证悟的特点：能仁证悟无生的遍智不合理。如果所缘一切万法都是空性的，那佛陀证悟什么？证悟一个单空吗？单空有什么可证？
第二是道智方面的两个辩论：
11.所断的特点：颠倒道性不合理。我们经常说“常乐我净是颠倒分别”，但如果道法是空性的，那这样来安立所断违品也不合理。
12.对治的特点：证悟三道无缘的道智不合理。如果道法都是空性的，那么证悟的所依——无常、无我等道的本性也不能成立。
第三是基智方面的两个辩论：
13.对治的特点：证悟离边之基的能治基智不合理。既然基所摄的一切万法是无所缘的，那有什么可证悟的？怎么会有能证悟的智慧存在呢？
14.所断特点：于基执相的所治违品不合理。我们一般认为，当认识到基法本性的时候，就可以遣除对基的执著，但如果万法都是无缘的空性，那这种所断违品也不合理了。
这些想法，其实在座的大家也会有，我们常常会觉得：千万不能空，一空掉就太可怕了！业因果也没有了，房子、茶杯也没有了，我也没有了，那谁轮回、谁解脱呢？
癸三、摄义辩论：
性相并修习。
15.以上作为有法的三智不存在，因而三者合一的法相不合理。因为没有所缘，三智的本体都不存在，所以安立它们的法相就没有什么意义了。
16.由于如此法相的现观不存在，所以修习其相的加行不合理。既然法相都是空性，那空性之中又哪有什么一百七十三相？空性中又有什么次第性的修行？空性又有什么可稳固的？你们还说最后要在一刹那间圆满一百七十三相的修持，空性中哪有什么一刹那、多刹那？……总之，对方认为既然是空性的，就可以完全抹杀这一切了。
以上就是全部十六种辩论。弥勒菩萨的回答在后面，只有一句话，没有多说。
大家以后辩论、说话也是这样，要善于归纳，精简一点。我们有些管理人员讲话太啰嗦了，说了一两个小时都抓不到重点，只是在支分上一直发挥……这还是给工作造成了很大麻烦，也耽误了很多时间，没有必要。我想可能是他们太年轻，缺乏社会经验、人生阅历的原因。我们讲话，应该是先把最关键的问题提出来，尽量少绕弯子。
虽然今天是《现观庄严论》的课，不是管理学的课，但有些该说的我还是得说。你们学佛修行的同时，也要学做人，因为我们现在的教育系统中很少教做人的知识，许多人从学校里出来，光看文凭似乎水平不错，但在做人说话方面其实还有大量的“加行”要“修”。某些人可能想：“我都几十岁的人了，从小到大学得够多了，哪还用学什么做人？我的口才比你好！”你表面上可能口才挺好，但口才好不代表做事、说话时就有善巧方便。
以此类推，我们修行时也需要抓住重点——所谓的重点，就是般若、大圆满、前行法这些能强制性地引发出离心、菩提心、空性慧的修法。人生是非常短暂的，我们不可能碰到的每一个法都去修，有重点的修行能够更快、更有效地改变我们的相续。
壬三、摄义：
说者邪分别，依一切相智，
说为十六种。
说有实者依于执二谛为相违的邪分别，有的运用胜义推理来辩论世俗不合理，即由胜义中空性而认为世俗中也不存在，这是胜义理门的辩论（比如有些人一看到《心经》里面讲“无眼耳鼻舌身意”，就要反驳：“我明明有眼睛、耳朵，你们为什么说没有？”其实，我们从来没有说：“世俗中没有眼睛、耳朵，每个人都是瞎子、聋子。”现实中六根显然是存在的，这一点世间任何一个心智正常的人都知道，佛陀当然也不会否认）；还有一部分人是以世俗理驳斥胜义谛，即以世俗中存在来成立胜义中不空，这是世俗理门的辩论（这种人认为，在我们的眼识等观现世量面前存在的法都是成实的。然而，它真的是实有的吗？我们可以从它的成因、颜色、形状等各方面一一去观察，这个时候，不要说中观空性法门，连量子力学都可以抉择出这些法根本不成立）。对于一切相智甚深难以证悟的所缘相，经中承许有十六种责难。
只有善于区分二谛的人才懂得：胜义中不存在并不妨碍世俗中显现，胜义中不存在只能代表胜义谛，不能代表世俗谛；世俗中存在只能代表世俗谛，不能代表胜义谛。
那么我们要如何回辩呢？比如对方说：“因为三宝在胜义中不存在，所以在世俗中也不存在。”学过因明的人应该这样回答：“不遍。胜义中不存在，不等于世俗中也不存在。”
依靠一切相智的胜义智慧来抉择，虽然这些所缘在佛陀的智慧面前都是空性的，但在世俗谛中无欺存在，依靠世俗谛的缘起能够证悟。总之，只要通达了二谛无违的道理，以上十六个问题就都可以迎刃而解了。
顶加行的界限：从加行道暖位至十地末尾之间。
《现观庄严论》第五品到这里已经讲完了。
戊二（宣说次第与同时修之道次第）分二：一、分位道次第之渐次现观加行；二、究竟道顿时之刹那现观加行。
第六品 渐次加行
己一（分位道次第之渐次现观加行）分三：一、后得具广大六度之渐次加行；二、入定甚深无实性智渐次加行；三、摄义。
庚一（后得具广大六度之渐次加行（六度之渐次加行：也就是渐次加行十三法中的前六法。））分二：一、真实宣说；二、宣说道之助伴六随念之修法。
辛一、真实宣说：
布施至般若。
华智仁波切的《现观庄严论总义·修行次第略说》中讲得很清楚，正等加行和顶加行是因果关系，正等加行中修持一百七十三相，达到顶点时就叫做顶加行。那么是用什么样的方式来修行呢？决定有次第修和顿时修两种方式。这里要讲的就是次第修的渐次加行。
我昨天讲《心性休息》时，引用阿底峡尊者和仲敦巴尊者的教言说明了次第修行的重要性，《现观庄严论》中也很强调这一点。现在有不少人都想直接得到最高的境界——听一堂课就马上开悟，灌一个顶就马上变成金刚上师……这从词句上来说很好听、很成功，但实际上，修行是一种长期的磨炼，不是那么简单的事。按照《现观庄严论》的观点，要先以次第加行的方式来修，当功德渐渐圆满、真正达到一定境界时，才能修持刹那加行，在一刹那间现前佛果。
包括我们现在的念诵、闻思，乃至听课的时候打盘脚，也是要通过次第修学才能掌握的。我看到，有些居士听第一堂课时，脚经常要伸出来又收回去，一个小时里面大概要伸六七次；到第二堂课的时候，可能只伸三次就行了；到第三堂，只伸一次就可以了；到第四堂，基本上就不用伸了……我们的身体通过这样锻炼可以慢慢变得调柔，内心的修炼也是同样的道理。
这种次第加行也分入定出定，出定所修的，就是用布施到般若这六度（后面的方便、力、愿、智四度可以包括在般若度中）来摄持三智的一百七十三相，以不住不行的方式，按固定的数目和顺序渐次地分别加以修行。
辛二、宣说道之助伴六随念之修法（六随念之修法：这是讲渐次加行十三法中的第七至第十二法。）：
随念于佛等。
六度的渐次修行要历经三大阿僧祇劫，不是那么容易的事，为了使这种境界得以稳固，就要修持六随念作为辅助。
六种随念在我们修行中地位很重要，尤其在临终时不可缺少。华智仁波切曾再三讲过：即将离开世间的时候，亲朋好友帮不了你，财产、地位、名声也帮不了你，唯一对你有帮助的，就是随念三宝。
亲人、朋友、住房、轿车，这些当然也是我们人生中需要的，但更重要的，乃至生生世世对我们有用的，就是佛宝。作为一个三宝弟子，要懂得随念佛——时时刻刻忆念我们解脱道的导师。
解脱道的本体是什么呢？就是法宝。随念法即经常思维佛法教义，如果我们天天都不思维佛法，一直想着其他事情，那恐怕不是真正的修行人。
我们的修行能够圆满，要依靠僧宝这一助伴，因此我们要随念从轮回中获得解脱的文殊、观音等大菩萨，这叫做随念僧。
戒律是我们道的身份，因为只有生生世世具足清净戒律，我们才有解脱的希望，所以要靠随念戒来令这一身份圆满。
我们若想圆满福德，就需要做布施，这是道的助缘。没有福德的话，光是活着也非常困难，更不用说修道了。虽然依靠某些特殊因缘，也有上半生布施、下半生受报的，但一般今生现前的都是前世布施的果，这也是为什么有的人这辈子付出很多，但所得却不相匹配的原因。在我们金刚道友当中，有些人好像也不用特别努力，自然而然就能得到财富和佛法，这都是以前做财布施和法布施的果报。如果我们现在不行持布施，对佛法和财富都极为吝啬的话，那未来的解脱资粮就很难圆满，因此我们要随念布施。
最后一个是随念本尊。这里的“本尊”指的是佛菩萨之外的守护白法的天尊，比如格萨尔王、紫玛护法、四大天王等世出世间的护法神。因为我们在这个世间的很多事业，都需要仰赖这些肉眼看不见的白法天尊的力量才能成办，所以我们要经常忆念他们。
世间人最喜随念的，就是父母等关系亲密的人，这是相续中贪爱的习气在起作用。作为佛教徒，要培养的是清净习气，那么就要关心对我们生生世世最有利的解脱法，比如要经常念《随念三宝经》，比如要一生守持清净戒律（近几年我们道场中有多位法师在着重弘扬戒律，这确实非常好，清净的别解脱戒是我们获得人身的根本因），这些是修行的重要内容。
庚二、入定甚深无实性智渐次加行（无实性智渐次加行：这是渐次加行十三法的最后一法。）：
法无性自性。
依靠入定无缘等持，以三解脱门摄一切基道果万法于胜义无有实性之自性中，通过无住和无行的方式修持而圆满智慧资粮，这叫做无实性智渐次加行。
前面的六波罗蜜多、六随念是从出定和方便的方面讲的，这种无缘的修持则是从入定和智慧的方面讲的。虽然无缘的智慧本身是没有次第性的，但是从后得来看，这一入定实修的过程也属于整个渐次修行的一部分，因此也可以用“渐次加行”来称呼它。
我们大多数人都是第一次听受现观颂词，我没有必要讲得太广，若想更深入地了解渐次加行的涵义，最好看一下麦彭仁波切的讲义。
庚三、摄义：
许为渐次行。
佛陀在《般若经》中承许，从胜解行地一直到成就刹那加行之前，以不住不行的方式修持以上的十三法，就是所谓的渐次加行。
这样第六品也已经讲完了。一堂课就讲完一品，还是挺有成就感的。
第48课
2014年8月22日
下面继续讲诠释我等大师释迦牟尼佛第二转法轮般若空性教义的《现观庄严论》，本论是由补处弥勒菩萨所造，共分八品，我们已经学完了一至六品，今天讲第七品。后面的内容不多了，希望大家继续坚持。
我看现场的大多数道友都圆满了之前的课，没有断传承，这是非常好的。网上听课的人数虽然没有听《大圆满心性休息》的那么多，但数量也算比较可观。这辈子能讲一次《现观庄严论》的颂词，跟般若法门结下一个很好的因缘，我自己觉得非常不容易，在座各位也要重视。
在五部大论的学习过程中，我们还是要有针对性地学，自己对哪一部法有信心，就要在上面多花一点时间。美国、德国有些人对自己的专业很认真，一学就是一辈子，我们在家、出家的佛教徒中，也应该有一部分人从事这样的专业研究。若能对一部法十年二十年地持续用功，则不仅会在理论研究上取得一定成就，还会给自己的实际修行带来许多启发，这都是非常有意义的。
这个要求，我两年前就在学院中提过，相信道友们一直在很认真地对待，但一年两年还是不够的，如果十年之后，你对现在所选的法门还是一样重视，那你这辈子不管是给别人讲还是自己看，都会有很深的定解。
我看到有些佛友，世间的文凭、知识水平都不错，出世间的信心、大悲心也不错，唯一缺少的就是佛教经论上的专业知识，可他们往往是刚刚学了两三年、有了一点基础就不学了，跑到别的地方去了，这确实是比较可惜的。既然已经出了家，那就没有什么其他事情要做，为什么不把自己最宝贵的智慧用在钻研佛法、实际修持上呢？
因此，我们一定要端正学佛的态度，不要想着学佛就是念点经、求往生就够了，我们身上还有弘扬佛法、利益众生的责任，自相续中还有很多邪知邪念需要遣除，如果我们没有智慧的武器，那在面对烦恼怨敌时就只有一败涂地了。
想获得智慧，就需要对听课保持一种长期的兴趣。就我个人来讲，上课是一种享受，是一件非常快乐的事情。作为讲者来说，在这一堂课的时间当中，我的心还是很专注的，尽量与诸佛菩萨的智慧融为一体，不会有烦恼现行；听课的人可能偶尔会散乱、懈怠、打瞌睡，但大多数时候都放下了心里的包袱，去享受佛法的甘露妙味。因此，听课对我们的今生来世都非常有意义，每天听一堂课，就像是做一次心灵养护。现代人普遍很注重保养身体，但没有多少人懂得保养心灵，其实，我们活在这个纷繁复杂的社会当中，心灵每天都承受着各种信息的污染和刺激，保养心灵是比保养身体还重要的——从出世间的角度讲，哪怕只是听一堂佛法课的功德也不可思议，这个大家都知道；从世间的角度讲，佛法也在心理健康的维护上起到非常大的作用。
总之，希望广大佛教徒不要仅仅满足于念经打坐，而对听闻、研究、讲解佛法嗤之以鼻，这样是很不好的。历史上数不胜数的成就者、大修行人都把学习佛法当作自己生活中最重要的部分来行持，我们也应当随学。
第七品 刹那加行
在四种加行当中，正等加行和顶加行是因果关系，渐次加行和刹那加行也是因果关系。
通过在三大阿僧祇劫中修持前三种加行，最后能于十地末尾的一刹那间现前究竟功德，照见万法的真相，我们就把有学道最后、与佛果无有间隔的这种修行叫做刹那加行。
这样的境界，对于我们这些连资粮道、加行道都没有入的凡夫人来讲，是非常遥远、高不可攀的，但我们也应通过学习、了解来结上善缘，并发愿最终能够修持刹那加行。
己二（究竟道顿时之刹那现观加行）分四：一、广大方便之资粮非异熟刹那；二、甚深智慧之资粮异熟刹那；三、对境等性无相刹那；四、有境无现无二刹那。
在有的注疏中，对于前两种是从现前功德的方面来分析的，未现前功德的是非异熟刹那，已经现前功德的是异熟刹那；对后两种则是从证悟本性方面来分析的，证悟对境本性的是无相刹那，证悟有境本性的是无二刹那。
无论如何，四种刹那加行都是从反体来分的，而不是从本体来分的，它们的本体是同一个。
庚一（广大方便之资粮非异熟刹那（非异熟刹那：这是刹那加行四法中的第一法。））分二：一、宣说真实本体；二、宣说能表之比喻。
辛一、宣说真实本体：
施等一一中，摄诸无漏法，
当知即能仁，一刹那智德。
在渐次加行的阶段，是以入定出定轮番的方式次第修行一百七十三相，当这种修持得到圆满，就在十地末尾进入刹那加行的阶段，这个时候就不需观待入定后得，而在一刹那间证悟万法平等的本性，永远消融了现空、有无、生灭等相违的相。对于现前菩提的这一个刹那，我们可以分四个方面来了解。
1.非异熟刹那加行，其本体是修行广大行相的福德资粮达至究竟的现观。具体是怎样的呢？依靠后得具备六度的渐次加行极度圆满，异熟果色身之究竟因——广大福德资粮（学过《宝性论》的都知道，佛果分为色身和法身，其因分别是福德资粮和智慧资粮。色身是通过修行积累福德资粮而后成熟的（我们在因地时不具足佛陀的相好圆满等功德，修行证果后则可以具足），因此叫异熟果；而法身的二十一种无漏功德则是自然本具的，只要我们离开障碍就会显现，因此叫离系果。）布施等六波罗蜜多，每一个都能摄持六度、三十七道品、十力、四无畏、十八不共法等所有的无漏功德法，我们应当知道，这就是十地末尾刹那加行位的菩萨在非异熟的侧面所能获得的智慧功德。
关于“非异熟”和“异熟”这两个名称，有这样的解释：七地之前的所有无漏功德叫做非异熟功德，能够现前这种功德的有境智慧叫做非异熟现观；八地之后的所有无漏功德叫做异熟功德，能够现前这种功德的有境智慧叫做异熟现观。但由于刹那加行的界限只是在十地末尾，所以上面这种说法恐怕是不合理的。
十地末尾的现证，之所以称为“非异熟”，是因为色身功德本体尚未现前。而称为“异熟”，则是因为能够马上现前后面的色身果位。所以非异熟刹那是从“渐次加行刚刚结束”这个反体来建立的，相当于用因法来命名果法；而异熟刹那，则是从“马上现前色身果位”这个反体来安立的。因此，两者虽然本来是同一个刹那，但从反体上分，也可以说一个靠近渐次加行、一个靠近异熟果色身（这里的“异熟果”，不能按照《俱舍论》中的定义来理解）。
对于一刹那间以任意一种波罗蜜多圆满千千万万种无漏功德，有些人会想：“为什么会这样呢？这些功德都是别别分开的，怎么可能一同具足？”如果它们的本体是不同的，那我们在现前一种功德的时候，确实就不能现前其他功德；然而，实际上所有功德的本体都是平等无二的空性，就如《四百论》中所言，利根者只要证悟了一法的空性，就能以此类推而证悟一切万法的空性，因此刹那加行中以一度含摄一切功德也是完全可以的。
当任何一种修行达到最高层次的时候，就可以无勤而作。勤作当中都完全可以实现的。比如有些艺术家、哲学家所做的事情在别人看来是非常难的，但他们依靠前世的习气和即生的长期努力，也可以轻而易举地完成。没学过医的人想都不敢想的一些精微的手术，训练有素的医生依靠高超的技术和顶级的科学仪器也能实现。对于缺乏串习的人而言，布施就是布施，持戒就是持戒，安忍就是安忍，种种功德完全是分开的；但菩萨经历了多生累劫的训练之后，在最后一刹那的确可以将这一切融合。荣顿大师的注疏中还给出另外一个理由：因为我们在漫长的时间中进行修学，会一直为将来一刹那现见万法而发愿，那么依靠这种发愿的强大力量和缘起的真实力，这样的果将来必定会显现。
辛二、宣说能表之比喻：
犹如诸士夫，动一处水轮，
一切顿转动，刹那智亦尔。
下面运用比喻来说明现前一法即现前与之同类的一切法的道理：好比以水车取水（《入中论》中也用到这个比喻），只需有人去转动一处水轮，整个机器的一切环节就会顿时转动起来，同样，经过长期的串习，非异熟刹那的智慧也可以无勤地藉一法而现前万法的。
藏地的大转经轮也是这样，刚开始需要很多人使劲地推，而一旦旋转起来了，我们就不用多大勤作，只要稍微接触它一下就可以了。同样的道理，我们刚开始修布施时，只能做到世俗有相的布施，做不到三轮体空的布施；后来能做到三轮体空的布施，但在做布施时却不能融会持戒、安忍等其他法；接下来通过长期的修行，我们才知道布施、持戒乃至佛陀的一切智智之间的万法本体无别，胜义中了不可得，世俗中如梦如幻，当最后断除了所有障碍，现前了究竟的智慧，就能在一刹那间以任运自成的方式圆满一切万法。萨迦班智达也说：只要肯精进串习，世界上就没有困难的事，就像滴水可以穿石一般。
我们修行人要懂得树立目标。世间人选一个专业，顶多只能维持一生一世，而且他学习的目的只是为了这辈子能活得好一点，根本不会为下辈子乃至生生世世作打算。大乘佛教徒的目标不是这样。我们首先要明确，这一期生命结束后，我们并不是像水干了、火灭了一样再也没有了，而是还要连续不断地流转下去，这一点依靠丰富的教理和自己的体会都能证实。那么，今生跟来世比较起来，我们应该更注重来世，这就是大乘佛教徒最基本的一种价值观。在此基础上，如果认识更深一层，发现不但要做对来世有利益的事，还要做对众生有利益的事，那就要在菩提心的摄持下去行持善法。现在有部分“现实主义”的佛教徒，还是习惯于只看今生不看来世，这种观念相当于只管今天不管明天，是非常幼稚的，如果不调整过来，会导致对因果取舍非常麻木，这和我们价值观、目标相距甚远。
庚二、甚深智慧之资粮异熟刹那（异熟刹那：这是刹那加行四法中的第二法。）：
若时异熟起（若时异熟起：原译为“若时起异熟”。），一切白法性，
般若波罗蜜，即一刹那智。
2.异熟刹那加行，其本体是修持甚深智慧资粮达至究竟的现观。到底是怎么样呢？我们前面讲过，渐次加行中的六度和六随念主要是修集福德资粮，无实性智渐次加行主要是修集智慧资粮，当无实性智渐次加行极度圆满，就会现前离系果法身的究竟因——甚深智慧资粮对治法无漏智，此时本来异熟之法性上面从凡夫到十地的所有垢染自然而然离开，所现起的犹如秋月般的一切清净白法之本性即是究竟的般若波罗蜜多，这就是一刹那间照见万法本体的智慧现观。
要通达一切事物的本体，没有甚深的空性智慧是不可能的，为什么我们能在十地末尾最终得到这种现观呢？也是由于我们因地时曾为之发愿。非异熟刹那现观的因，是发愿照见万法的世俗现相；异熟刹那现观的因，是发愿照见万法的胜义空性。非异熟刹那加行的果，是尽所有智；异熟刹那加行的果，是如所有智。
《宝性论》中用“离胎（颂云：“犹如离胎包，无念智如熟。”）”来比喻无分别智慧：孩子在母胎中本来就已成熟，只不过要离开母胎才能显现在世界上，同样，离果法身智慧也是我们本来具足的，只不过要观待离因异熟刹那现观才能显现其功德。
下面讲从证悟本性方面分出的两个刹那。
庚三、对境等性无相刹那（无相刹那：这是刹那加行四法中的第三法。）：
由布施等行，诸法如梦住，
一刹那能证，诸法无相性。
3.无相刹那加行，其本体是修行对境等性离边达至究竟的现观。前面正等加行品讲过，修行主要有不住和不行两种方式，不住加行从对境方面安立，不行加行从有境方面安立（在真正的现观境界中，对境和有境是无二无别的，我们只是从反体上这样施设）。修持不住加行，即对境方面万法远离四边八戏的本性，最终达到的结果，就是无相刹那。
到底是怎样的呢？依靠对境不住之加行极度圆满，现前平等性法身的究竟因——由于通达布施、持戒等六波罗蜜多为主的一切行为之本性，而在诸法如梦般显而无自性的境界中安住，从而一刹那照见诸法无相平等性的智慧，这即是无相刹那这一反体的法相。
在我们二元化的观念里，充满了有无、好坏、生死、一多、高低等对立的法，而在诸法平等的刹那加行现观中，是没有这些差别相的，这也是通过很长时间修行如梦如幻才得到的证悟。无论我们做恶梦还是美梦，实际上那不过是心上的一种变化而已——梦中的高山可以很高，大海可以很深，但再高再深也不是真实的对境，只是我们的虚幻执著。无相刹那加行由于对所知取舍耽著的极细障碍也予以断除，所以是证悟对境无相等性的这一反体。
庚四、有境无现无二刹那（无二刹那：这是刹那加行四法中的第四法。）：
如梦与能见，不见有二相，
一刹那能见，诸法无二性。
无相刹那和无二刹那的颂词中都用到了梦的比喻，其实借助梦喻来说明世间万法是非常恰当的，佛陀在经中也用得很多。世间任何一个人都知道梦是虚假的、不存在的，甚至有时候也觉得现实跟梦差不多，于是就有“人生如梦”“黄粱美梦”等说法，但在遇到某些事情时，却又会下意识地认为现实是真实存在的。实际上修行人也是一样，虽然依据佛陀和高僧大德的教言一直修如梦如幻，但真正事到临头，也会觉得跟梦幻有一定差别。玛尔巴罗扎因为儿子的死伤心痛哭，有一个老太太就说：“上师啊，你不是天天说‘诸法如梦如幻’吗？为什么今天儿子死了，就哭得那么厉害？”玛尔巴罗扎说：“虽然是如梦如幻，但我的儿子是幻化中比较特殊的幻化。”最近成龙也正因为儿子的事情而痛苦，相信你们很多人都听说了。
4.无二刹那加行，其本体即是修行有境无二相之加行达至究竟的现观。到底是怎样的呢？依靠有境不行之加行极度圆满，现前果位无二智慧的究竟因——犹如梦中的显现与能见的心唯是反体而实际上不见有所取能取之相一样（比如梦见地震、海啸、火灾等，你当时会极度恐惧，但其实恐惧心和对境灾难的显现这两者是不可分割的，不二的），在十地末尾，通过长时间修持不行加行，就会在一刹那间现见世间的一切对境显现和自己的心无有二相，从而马上现前菩提智慧，即是有境无二刹那这一反体的法相。因为所取能取二相的极细微障碍也予以断除，故而是证悟有境无二相的这一反体。
由以上的非异熟刹那、异熟刹那、无相刹那、无二刹那这四法来表示的刹那加行，是十地末尾的一个特别高的境界，离我们在座每个人都非常遥远，但我们现在也应该为早日成就这样的现观而发愿，而这个愿望一旦实现，我们就可以自由自在地云游任何一个世界，不会像现在一样走几步路就喘半天，也可以一刹那间度化无量众生，一刹那间现前轮回涅槃一切法，那时虽然有现相，但我们不会再有能取所取的执著，真正是“犹如莲华不著水，亦如日月不住空”。
现在我们是听课的时候心态很好，但过后又会沉溺在现实生活中。有人跟我讲：“我听课的时候不会想吵架，只想做一个很好的佛教徒，但一下了课，我就看不惯很多人的行为，特别想吵架。”我开玩笑说：“那你就白天晚上一直听课，现在网上有那么多课程，你听都听不完！”不过，只要我们坚持发愿，就随时随地有解脱的机会，依靠大乘佛法的加持力和传承上师们无有间断的意传加持，最后一定会现前无分别智慧。这种智慧绝非我们世俗的智慧可比。世俗的智慧是什么样？即使在目前非常有名的大学里，人们所追求的也无非就是那些能让自己过上好生活的知识，可是除了吃得好、住得好之外，我们是不是还应该有一些其他的能够终身受用的东西？吃得好、穿得好的智慧当然也很重要，这个我们不能否认，但我们最需要的其实是无二的智慧。
有些人听到这种无有能取所取的道理，就会向我们发出辩论：如果真是这样，那么有学道中也应该能同时照见二谛，因为是无二刹那之加行的缘故。我们可以回答：承许。《经庄严论》中说过（《大乘庄严经论》颂云：“布施断违品，具不分别智，满足诸所愿，成熟有情三。”），有学道时也存在具足四法（远离六度违品、通达三轮体空、满众生愿、成熟众生）的般若，而你们显然没有通达这一要点。按照麦彭仁波切的观点，甚至在凡夫资加二道也可以对离戏中观有所修持。
像这一类不懂经论甚深意义就乱发太过的，也要归属于前面所说的“爱说者常难”之列（这句话已经成为藏传佛教辩论场上的一个口头禅，经常被用来讽刺那些咬文嚼字、吹毛求疵的人）。希望公平正直、具有智慧、寻求论义之密意的诸位要知晓这一点。
我们在对某个事物下判断时，一定要以真实、公正、客观为原则，包括在赞颂自己所依止的法门、上师时也不要过头，这一点非常重要。我最近听说，有些人专门讲我的功德，用到了很多夸张的词，什么可以在天上飞、在石头上留脚印，又说我是谁的化身……你们心里面恭敬我，这可以理解，但这些都是很抽象的东西，在我身上也是不可能的事情。我这辈子飞过没有，我自己很清楚；说我有天眼通，但我经常找不到自己的东西……学因明、中观的人最好不要讲一些经不起推测的话。
我以前也说过：别人用我身上不具足的功德来替我吹嘘，我是不愿意接受的；相反的，要是拿我根本没有的过失来贬低我，我也不会承认。在现在这个时代，我们需要的不是盲目赞叹，而是客观真实的态度。比如我这个人，喜欢放生是真的，前一段时间，以我的生日为由，大家放了很多生，我非常开心。当时我也说了：“我活着的时候，希望把我的生日当一个放生日，一旦我离开这个世界，就把我死的那一天当作放生日，这算是我对后学者的一个请求。”如果你们觉得我翻译了不少法本，对汉地为主的众生有一点法恩的话，那么通过这种方式来报恩，是我所欢喜的。除此之外，不管是出于好意、敌意还是好奇心，用不实的语言对我增损褒贬，我都不欢迎。
我自己是这样，我想其实每个人也都愿意这样——如果自己真做了坏事，那别人说出来，你也没什么可开脱的，要勇于承认；另一方面，自己明明没有的功德，被别人整天传来传去，你也会觉得不舒服。
我们佛教徒为人处事还是要符合世间的规律，在不同场合中说话要懂得掌握分寸，第一不要讲是非，第二不要讲超胜的境界。无论是世间智慧的把握分寸还是出世间智慧的因果正见、胜义空性等，都应该努力具足。《现观庄严论》前面也说：“于十法行性，经义住正念，具慧者能见。”具足寻求甚深般若的正知正念、拥有智慧这三种特征的人才能现见、证悟。因此，在这个开放的时代，我们看世界没有任何障碍，但同时也应该懂得反观自心。
第49课
2014年8月30日
下面我们讲《现观庄严论》最后一品法身品。本论按三智、四加行、法身来表述从发心到成佛的整个过程，对于这中间的联系，华智仁波切在《现观庄严论总义·修行次第略说》中做出了明确归纳：最开始要发心，就要明白发心的目标是什么，这在三智品中宣讲；发心之后要怎么实际去做，这在四加行品中宣讲；通过修四加行得到什么样的果位，这就是法身品要讲的内容。
这些都是非常有次第的，同时，《现观庄严论》中还有很多值得分析的问题，比如佛地是否存在发心、心和心所的关系、智慧与心识的差别、三身的不同观点等，我们在学习的过程中，应该对这些问题认真思维。
第八品 法身
丁三（广说所得果之功德——法身）分三：一、意法身及功德；二、所依报身及相好；三、行为化身及事业。
在其他论典中，有时讲五身（即现前菩提身、不动金刚身、法身、报身、化身），有时讲四身（即本性身、智慧身、报身、化身），《现观庄严论》则是按三身来讲。
法身和色身的这些功德，《大圆满心性休息》《经庄严论》《毗婆沙论》《瑜伽师地论》等都以不同方式论述过，现观的诸大讲义讲到这里，不存在太多争议，因此我们也不会讲得太广。
戊一（意法身及功德（意法身及功德：这是法身四法中的第一法——本性身。））分三：一、总说具三特点法身之本体；二、广说意法身之功德；三、说明其力功德恒常周遍任运。
己一、总说具三特点法身之本体：
能仁自性身，得诸无漏法，
一切种清净，彼自性为相。
能仁佛陀的自性身，在证德方面具足所有无漏功德，在断德方面断除了一切客尘，在本体方面完全现前自性清净之法相，具足以上三种功德的也就是三身之一的法身（颂词中没有说“法身”，只说“自性身”，这是从本体清净方面安立的）。
法身属于离系果，我上一堂课也提过，最后证佛果时会现前很多功德，其中法身所摄的功德是本来具足的，只不过之前没有显现，离开障碍之后就自然显现了，因此叫做离系果。因此它并不是按照无常的因果关系这种能依所依的方式出现的，而是以本来存在的方式现前；另外一种是先前没有、通过积累福德资粮而现前功德，这叫做异熟果。
这样的离系果具有三种特点，具体是怎样的呢？
1.证德智慧法身的特点：依靠出世间道遣除所断客尘的力量而获得二十一类无漏法所摄的离果法身功德。通过出世间的智慧断除了一切障碍，从而获得了二十一类无漏法，具体可分为144类，这些功德本来具足。狮子贤论师的注疏中说，这种功德“非为所作”，是无为法的体性。
2.断德离客尘的特点：断除二障及习气，因此具足一切所断客尘种相极为清净的体性。烦恼障、所知障以及细微的习气等一切客尘无余清净，这就是两种清净中的离垢清净。
3.本体自性清净的特点：如此这些法也成为具有实相自性清净的法相。前面的证德可以说是道谛究竟的法相，这里则是灭谛究竟的法相——一切断证功德都以任运自成的方式而具足，这些功德具有本自清净的法相，这就是本性身的清净相。
以上是从证、断、自性三个不同反体来介绍法身的功德。
解脱部论师认为，这一颂已经直接宣说了法身——许多智者也承许这样讲符合弥勒菩萨的究竟意趣。而狮子贤论师则认为，本论是通过宣讲四身（本颂中的本性身和智慧身，以及后面的报身、化身）来间接表示法身。
关于无漏法身的所有功德是离系果这一点，应按照《宝性论》的观点来通达。要建立离系果不是由因缘所生，暂时需要依靠共同与不共的量，根据大经大论的意义以现相与实相的差别来了知。共同的量即观现世量，是符合凡夫感知、思维习惯的量；不共的量即净见量，是圣者出定位的现量。在现相当中，我们虽然也可以依照经论的理论用分别念大概地观察法身（比如《释量论》中就用因明推理来证成佛陀的智慧为正量，但了义大乘和密宗所说的离系果法身其实不属于这种因果关系的范畴），但这就像盲人摸象一样，并不能使我们真正了解法身。当我们拥有了一些净见量的境界，那就比较容易认识法身了，但在此之前，关键是要对这种不可思议的功德生起信心，知道尽管我们不能以现量或比量观察到，但它确实存在。
麦彭仁波切在其他论典中也讲：对于高深的出世间功德，我们以观现世的分别念可以相似了知，但由于思维的局限而毕竟不能真实触及。在世间也是如此，我们如果想用特别简单的工具来完成精微的科学实验，那是没有办法的，而佛陀的法身功德更是极其微妙的，我们想用自己粗浅的分别智慧来衡量它，也有一定的困难。因此，某些人不要以为自己上过大学、读过博士就了不起，你所研究的课题只是无边无际的知识海洋中的一个小点，这种智慧跟佛陀的智慧相比还太过狭窄。
面对真理，我们既不能没有自信，也不能太傲慢了，否则都会失去靠近它的机会。
己二（广说意法身之功德）分二：一、总功德；二、别功德。
庚一、总功德：
顺菩提分法，无量及解脱，
九次第等至，十遍处自体。
法身具足无量的功德，但归纳起来，可以包括在二十一种法当中。这二十一种法，在因地的资粮道、加行道时就开始具足了，但作为佛陀法身功德来谈的时候，指的只是其中无漏功德的部分，其余有漏部分的分别、执着等已经断尽了。如果把二十一种无漏法的详细类别全部列出来，则总共有一百四十四法，想了解的可以参考麦彭仁波切的注疏。
学完这部分内容以后，碰见有人问：“法身是什么？”我们应该用专业的知识、精确的语言回答：“按照《现观庄严论》的观点来讲，法身就是具有二十一种无漏功德的如来本性身。”
1.三十七顺菩提分法：四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。
关于三十七菩提分如何配合地道，大小乘的观点有所不同。小乘《俱舍论》认为，资粮道修四念处，加行道修四正断、四神足、五根、五力，修道修八正道，见道修七觉支。而大乘的《三休息》等论典则认为，资粮道修四念住、四正断和四神足，加行道修五根、五力，见道修七觉支，修道修八正道。
2.四无量：慈无量、悲无量、喜无量、舍无量。
讲到四无量的经论，在小乘有《增一阿含经》《毗婆沙论》《俱舍论》等，在大乘有《经庄严论》等。
3.八解脱（【八解脱】第一内有色外观色。初观不净。观道未强。不能坏灭内身。但观外色死尸膀胀。能除欲缚。故名解脱。第二内无色外观色。习行积久。观道增强。能于自身作亡身灭色想。唯观外色死尸膀胀。第三净解脱。青黄赤白可爱之色。名之为净。观净离缚。名净解脱。第四空处解脱。希求无色。名之为空。空处四阴离缚。名空处解脱。第五识处解脱。空境广多。多缘则繁。厌境存心。名之为识。识处四阴离缚。名识处解脱。第六无处有处解脱。以识多故。令心势乱末。若心境俱亡。名为无处有处。其处离缚。名为解脱。第七非想非非想处解脱。心境粗故不复现行。外道之人名为无心行。佛法性望犹有细虑。内外合说故言非想非非想处。第八灭尽定解脱。心法并息。名灭尽定解脱。灭诸心法离有心过。故名解脱。此名八解脱。亦名八背舍。得上弃下。名为背舍。是八解脱FROM：【《法门名义集》唐·李师政撰】）：内有色观外色解脱、内无色观外色解脱、净色解脱、识无边处解脱、空无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱、灭尽解脱。
这些都是禅定的修法。比如内有色观外色解脱，就是为了断除内心的贪欲，观想外在自己所贪的色身以青瘀等相慢慢腐烂，令贪心不起，所以叫“解脱”；内无色观外色解脱，就是通过前面的观想，内心已经无贪，但为了使境界更加稳固，还要继续观想外色为不清净；净色解脱，是转为观想清净的色法，此时仍不起贪心，就说明定心很超胜了。以上是不净观相关的三种解脱，南传佛教对此涉及较多。剩下的识无边处解脱、空无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱、灭尽解脱五种，则是分别观想心识无边、虚空无边、心无所有、心非有非无、受想灭尽。
在因地时，八解脱中的前三种是为了断除贪欲，后面五种则是四无色定和灭尽定；而在讲果地的二十一无漏法时，佛陀不可能还按这种方式去观，这些已经成为佛陀相续中的究竟智慧，达到了圆满的无漏部分。
4.渐次安住的九等至：一禅、二禅、三禅、四禅、识无边处定、空无边处定、无所有处定、非想非非想处定、灭尽定。
5.十遍处：地大遍处、水大遍处、火大遍处、风大遍处、青遍处、黄遍处、赤遍处、白遍处、空无边遍处、识无边遍处。
修八解脱时，只是缘部分的身心相生起禅定，而十遍处定的观想则是要令这些相遍及整个世界，比如地大遍处就要观地大的相由小至大，慢慢覆盖整个世界，水大遍处就要从一滴水观到整个世界都是海洋（比如一个公案中说，一个和尚在禅房里修禅，他的徒弟过来一看，发现整个禅房里全部是水，这就是水大遍处的修法），火大遍处、风大遍处是把全世界观为火焰、狂风，青、黄、赤、白四遍处是观想这四种颜色遍布一切处，空无边遍处和识无边遍处是指一切都变成了虚空、一切都变成了心识的幻现。
相对于一些禅定的所缘只能是部分的法，此处是指将所缘扩大，获得了周遍的禅定的能力。
最为殊胜处，差别有八种，
无诤与愿智，神通无碍解。
6.八胜处：四种形色胜处：以内有色想观外色少胜处、以内有色想观外色多胜处、以内无色想观外色少胜处、以内无色想观外色多胜处；四种显色胜处：以内无色观外青胜处、以内无色观外黄胜处、以内无色观外赤胜处、以内无色观外白胜处。
通过修持禅定而胜伏外在的色法，这就是八胜处（八胜处：凭依定力，随所乐观，形色显色，自在变化，故能胜他，自意不动，名为胜处。）。四种形色胜处，第一种以内有色想观外色少胜处，由于最初观想并未纯熟，如果观想多色，则难以摄持，因此是通过有色想的禅定而观较少的色法；第二种以内有色想观外色多胜处，是在前面观想纯熟的基础上，能够观想较多色法；剩余两种，以内无色想观外色少和外色多胜处，是内心已经没有色想了，以内心无色想的禅定而观外色。
四种显色胜处也是一样的道理，观外面观青、黄、赤、白四种净色。前面是指观想一切都成为一种颜色，而此处则是指心识已经胜过外色。如果内心无色想，则以此无色之境界超胜外色；如果内心有色想，有色的境界也会超胜外色，此时心识已经获得了一定的能力。
八解脱、十遍处、八胜处的区别：八解脱是最初为对治贪爱而观想色等法，十遍处是把观想扩大，遍于一切世界，到修八胜处时，心已经获得很大自在，对于色法的多少、好坏，依靠有色想和无色想的禅定力来压伏。
7.无染等持：以他相续为所缘境，能护持使之不生烦恼的定与慧。佛陀无论去到哪里，都不会令遇到的人产生贪心、嗔心以及非理作意等，而凡夫人在缘别人的相续时，很难做到使之不生烦恼。
8.愿智：也就是知愿处智，“欲知于诸声闻不现前之义及如何回答他所提问”之宿愿已得成就，故能了知如此如此的定与慧。我们在《百业经》里经常讲到，阿罗汉对于久远的前世等有些问题是无法回答的，而佛陀依靠因地时的发愿，能无误了知一切细微的意义。
9.六通：神境通、天眼通、天耳通、宿命通、他心通、漏尽通。
10.四无碍解：义无碍解、词无碍解、法无碍解、辩无碍解。《解义慧剑》等论典中对此有解释，我就不广说了。
四一切清净，十自在十力，
四种无所畏，及三种不护。
11．四一切清净。
（1）身净，即为了利益众生，身体可以幻化成无量。
（2）缘净，即可以随心所欲变化所缘境。
（3）心净，即可以在极短时间内入众多三摩地。
（4）智净，即可以无碍通达一切万法。
12．十自在。
（1）命自在，何时降生、何时死亡都能自如掌控。我们普通人生死不得自在，有很多烦恼，比如有的人内心痛苦，很想死，但死也不是那么容易的，一时也死不了；有的人得了癌症，还想继续活下去，但是也没办法，寿命很快就尽了。佛陀的寿命完全是自在的，某些高僧大德通过修行也得到了寿自在等持。
（2）心自在，无论入定、出定，面对什么对境，心里都无有挂碍。心没有自在的人，总是一会儿想好好修行，一会又坚持不了，反反复复，特别痛苦。
（3）资具自在，无论需要钱财、物质等任何资具，都能马上现前。现在大城市里最困难的事就是买房子，而我们山里的修行人也有很多人会为买不到房子而苦恼。尤其是女众这边，房子很难找。很快就要到冬天了，如果综合楼的房间也不够的话，你们相关人员看一下，能不能把扶贫医院的房间腾出一部分，安排个别没有房子的人住进去。完全解决所有人的住处问题，确实很困难，但有些道友没钱、没房子，买也买不起，想买也找不到有卖的，想离开，又舍不得这里的殊胜的法，所以法师们不要自己有了房子就什么都不管。上师的法相里面，有一条就是要关心弟子。不过弟子们也不要太过分：“你要给我传法，你还要给我房子，堪布不是都说了嘛！”以前人比较少的时候，我给汉族的很多道友盖过草皮房子、牛毛毡房子，男女众的都有，也经常找一些喇嘛、觉姆帮大家盖房子。但后来人太多了，事也太多了，我就没办法去关心每一个人了，有时候自己吃饭的时间都成问题，晚餐在这里解决……
（4）业自在，不受白业黑业束缚，自由示现受种种报。虽然佛在显现上也受因果报应，但实际上他已经通达了业的本性，跟我们凡夫的随业而转是完全不同的。
（5）受生自在，可以自由自在转生到三界六趣，以各种身份出现。
（6）解自在，可以无碍了达诸法，同时能够满足不同根基、意乐众生的愿望宣讲。
（7）愿自在，比如《普贤行愿品》十万大愿所摄的任何愿望都能一一成满。
（8）神力自在，六种神通完全自在。
（9）法自在，任何法都可以自在宣讲。我们有些人讲俱舍还可以，但让他讲因明、中观就讲不了，对这部法没有权力，这就不是法自在。获得法自在的人，对于三藏十二部、显宗密宗的任何法都了如指掌，都能讲得来。
（10）智自在，以如所有智和尽所有智自在通达一切万法。
如果获得了这十种自在，那就拥有了真正的财富。这些内容在《智者入门》《经庄严论》中都有详述，大家可以参考。
13．十力。
（1）知处非处智力：善法中产生快乐，恶法中产生痛苦，这就是处（合理的），善法中产生痛苦就是非处（非理的），举例来说，药有治病的能力，而毒没有这个能力，佛陀的智慧对于这一类道理完全通晓。
（2）知业报智力：杀生、偷盗等各种各样的业究竟得什么果报，其细微处连声闻、缘觉也难以了知，只有佛陀能够彻知。
（3）知种种解智力：众生的知解、智力千差万别，佛陀对此统统了知。
（4）知种种界智力：对诸法的界性无碍通达。包括人的根基、界性也是不同的，“质量”不同。有的很聪明，有的比较笨，又有的在世间法上很聪明，有的在出世间法上很聪明，这些属于界性。
（5）知根胜劣智力：了知众生根基是利是钝。
（6）知遍趣行智力：众生造何种业而趣往哪一道，这些差别佛陀完全了知。
（7）知静虑解脱等持等至智力：对于各种禅定的因、性相、功德等完全了知。
（8）知宿住随念智力：了知众生宿世的因缘。
（9）知死生智力：了知众生于过去、现在、未来三世此死彼生的情况。
（10）知漏尽智力：佛陀彻底灭尽了二障的习气种子，于此如实遍知。
《入中论》中对十力有详细解释，可以参照学习。
14．四种无畏。
（1）正等觉无畏：佛陀已经究竟证悟，因此在别人面前说“我获得了无上正等觉”没有任何怖畏。我们因为没有证悟，所以说这些必然会害怕，而且有打妄语的过失。
（2）漏永尽无畏：佛陀永远断尽了所有的有漏法，一切障碍消尽，因此可以在任何场合中如此宣说。我们有时也会觉得自己没有烦恼了，但也不敢跟别人说，因为第二天可能就又发脾气了，再说，开悟的人不可能连背诵论典都那么吃力（以后大家碰见自称开悟的人，可以先考一考他，问他心性是什么样的，开了智慧的人自然流露出很多法，不可能连这个都答不出）。
（3）说障法无畏：何者是烦恼障，何者是所知障，对于此等一切障道法，佛陀完全可以无畏地宣说。我们凡夫人连障碍也不一定能说得出来，有人来问：“我修行最大的障碍是什么？”我们想半天：“你最好不要东跑西跑，不要吃得太多，不要睡得太多……”我遇到有人这样问，也全是靠估计——看看这个人的长相怎样、神态如何，就把我的第一个分别念告诉他，但有时说得还挺准（法王在的时候，曾开玩笑说：回答别人问题时，你的第一个分别念就是神通）。
（4）说出离道无畏：在说离苦之正道时心无畏惧。
15．三种不护：佛陀因为消尽了所有障碍种子，所以三门都不需要防护。
（1）身不护：我们在不同场合中经常要关注身体的行为，假装很寂静，佛陀不需要这样。有的声闻缘觉因为前世当过猴子，即生还保留着跑跳的习气，我们有些出家人也类似，还保留着在家时的习气，走在路上听到流行歌曲，身体也会随着晃动。佛陀所有的习气都已断尽，从根本上杜绝了这种情况。
（2）语不护：我们很多人怕说错话得罪人、造口业，就在胸口挂一个大大的止语牌，佛陀不需要止语，他无论说什么，都是对众生有利的。
（3）意不护：我们一不留心，就会有贪嗔痴等各种染污意识生起来，佛陀早已断除了分别，所以对心也不用防护。
并三种念住，无忘失法性，
永害诸随眠，大悲诸众生。
16.三种念住：于恭敬听受所说法者，不以为喜之心念住；于不敬听受所说法者，不以为怒之心念住；于听及不听二者，不以喜怒之心念住。
我们凡夫人讲法，看到那些面带微笑、恭敬认真、从不缺课的听众就会高兴，看到那些精神不集中、打瞌睡的听众就会生气，而佛陀已经获得了大平等的境界，他对任何听法者都没有不同的态度。
有一个人跟我说，他在一个藏传佛教上师的道场待了很多年，后来有一件事情把他感动了，他才决定依止这位上师。我问是什么事，他说：有一次上师正在传密法，下面的弟子因为房子地界的问题打起来了，但上师表现得好像什么都没发生，只说了一句：“你们是不是心里有点不舒服？不舒服就到外面去慢慢闹，好吧？”然后继续传法。就因为这句话，他觉得这位上师真的很了不起。
我想他说的确实有道理，我们一般人都很难容忍听法者的恶习，像我就有这个毛病。我去一些学校讲课，如果现场气氛很好，听众的表情也很专注，我就会讲得很带劲，恨不得把自己所有的知识都分享给他们；但如果对方不好好听讲，时不时看时间、打哈欠，那我就没兴趣讲了。有一所学校给我印象很深，当时大家刚吃了中午饭，天气又热，学校强制他们来听，不准出去，结果，到后来只有最前排的两三个老师在听，其他人全部都睡着了。尽管我用各种语言攻击他们，说听课时候睡觉的人会变愚痴等等，他们也听不见。最后我实在讲不下去了，就说：“我从没来过这样的场合，还是少讲一点吧。接下来你们可以问问题。”当时心里还是很不舒服的。
17.不忘失法性：对利生事业永不放弃，而且在行持利生时无有过失，从不违时。就像我们经常说的，即使大海离开波浪，佛陀也不会失去利益众生的心。
18.永断习气：三门烦恼障和所知障的所有细微种子习气已经断除，永不再生。
习气是很重要的一个问题。我经常看到，有些人虽然在寂静地方出了家，穿上了僧衣，但由于世间习气比较重，看上去怎么也不像出家人。麦彭仁波切在《时轮金刚注疏》里面说：出家人著袈裟非常有必要，因为在末法时代，人们都不重视如来的教法，但当他们看到有身著袈裟的出家人担当国王的国师或身份高贵者的上师时，会想到这是释迦牟尼佛的传人，从而对佛教生起尊重心甚至皈依。因此，出家人要注重威仪，我们威仪好了，很多人就会生信心，威仪不好，那别人不但不生信心，反而会生邪见（当然，有的世间人无论如何都会生邪见的，再庄严的出家人他也看不惯，佛陀时代也有这种人）。
不只出家人，佛教居士们也要注意：有些人学了佛以后，嫉妒心仍然很重，是非很多，身边的人有困难也不去帮助，人格特别差，做事又懒惰……这些不好的习气，都需要慢慢改正过来。
19.大悲：由因地无量劫修习而成就利益天下无边一切众生的大悲心。
唯佛不共法，说有十八种，
及一切相智，说名为法身。
20．佛十八不共法。
这十八种无漏法唯独佛陀才有，声闻、缘觉、菩萨都不具备，因此叫不共法。
（1）无有误失：如来身体的行为无有过失，恒常寂静。
今天有一些社会上的名人来见我，他们问：“为什么现在这么多人信佛？难道佛教很科学吗？”我答道：“我前一段时间跟中国科技大学的前校长朱清时有过对话，我问他：‘你在科技大学当了十年的校长，到最后你却说：“科学家千辛万苦爬到山顶时，佛学大师已经在此等候多时了！”你为什么要这样说？是出于冲动，还是真的觉得今天的科学达不到佛陀的境界？’他告诉我，他确实是通过很长时间学习佛法（他并没有专门学习中观、因明等大经大论，但曾跟南怀瑾老师学过一些法），才发现科学家们几个世纪以来借助各种仪器刻苦钻研而得出的微观世界和宏观世界的真相，原来早就在两千五百多年前的佛教经典中说得清清楚楚了，于是就写了《物理学步入禅境：缘起性空》这篇文章表达他的感慨。他也很谦虚地说，自己算不上什么有成就、有学识的人，但应该可以代表科学界的某种声音——正如爱因斯坦所说：‘任何宗教如果有可以和现代科学共依共存的，那就是佛教。’如果是我们佛教徒自己说佛陀如何伟大，别人会认为这是自吹自擂，然而这是从一位科学家口中发出的赞叹，我想这段话还是值得大家反思的。”
（2）无卒暴音：佛陀无有粗暴的语言。
（3）无忘失念：对任何事皆能忆持不忘。
（4）无不定心：佛陀任何时候都是专注的，不像我们那样经常走神。
（5）无种种想：佛陀对一切众生平等慈愍，无有远近亲疏等差别想。人的想法很多都是没有根据的，分别念越重的人，越喜欢在根本不存在的问题上胡思乱想，最后搞得自己也痛苦，别人也痛苦。
（6）无不择舍：佛陀对一切法都以智慧观择后才舍弃，无有一法不了知而舍之者。
以上是行为所摄的六种不共法。
（7）志欲无退：对善法的追求无有退转。
（8）正勤无退：行持善法的精进心无有退转。
（9）念无退：相应三世诸佛之法的正念无有退转。
（10）慧无退：所证智慧无有退转。
（11）等持无退：所得等持无有退转。
（12）解脱无退：远离一切执著，无有退转。
以上是证悟所摄的六种不共法。
（13）一切身业智为前导随智而转。
（14）一切语业智为前导随智而转。
（15）一切意业智为前导随智而转。
以上是业所摄的三种不共法。佛陀的身语意三种业不像我们一样以分别念摄持，而是前面有智慧作向导，后面有智慧一直跟踪，因此无一不对众生有利。
（16）于过去世无著无碍智。
（17）于未来世无著无碍智。
（18）于现在世无著无碍智。
佛陀对于过去、未来、现在的任何事物都能无碍遍知，这叫做三世所摄的三种不共法。
21．一切种智：一刹那顿时现见诸法如所有性、尽所有性的究竟智慧。于一刹那间照见诸法本性的叫如所有智，照见一切现象的叫尽所有智，佛一切种智就是这两种智慧圆满双运的本体。
上述二十一种无漏法就叫做法身。法身或本性身的本体是一种智慧，这种智慧在反体上具足二十一种功德，因此我们把这二十一法安立为法身的类别，而不是说由二十一种本体不同的法集聚在一起形成法身，这一点大家要清楚。
第50课
2014年9月2日
《现观庄严论》我们从去年开始学习，再过一段时间就要完成了。本论的颂词以前没有讲过，这次学院和网上的道友们能共同圆满这个课程计划，是很难得的。至于接下来讲什么，我现在还没想好。
要明白《现观庄严论》，只学一遍可能是不够的，大家以后还应该结合颂词、讲义以及其他论疏作长期的学习。我前两天也讲了，希望学院中的道友能够就现观中一些争论比较大的重点问题展开辩论，并撰写论文，如果因缘成熟，到年底时我们会出一本五部大论的论文集，也算是给后人留一点学习资料。不夸张地说，像我们这么多人集聚在一起学习的道场，以前的历史上没有过，将来恐怕也很难出现，但时间毕竟是流逝的，这种智者云集的景象不可能长存，如果我们现在能抓住机遇，留下一些有价值的文字，那多少会对众生有所利益。
有些人可能觉得只要当下自己能闻思修行就可以了，而对社会现状和人类的未来不太关注——当然，也不一定所有人都要来关注这些，真修实证也是很有必要的，但如果所有佛教徒都变成书呆子，只知道内观，谁也不去管旁边的闲事，那么弘法利生的责任该由谁来承担？因此，我们不但要懂得看内心，还要懂得看外面，要把众生的事当成自己的事。
在我们的弘法利生事业当中，学院很多发心人员扮演了重要的角色，我个人也在这里对他们表示感谢。我们偶尔也会从外面雇一些计算机、建筑工程、文字工作等方面的专业人员，他们一个月的工钱非常高，但做出的成果却不尽如人意，相比之下，我们学院里很多水平远超他们的发心人员，却都是在无偿地付出，并且十分乐意地在做。有时候我觉得，这肯定是诸佛菩萨事业的显现，否则是很难以想象的——世间那么多人想弘法利生，想取得事业上的成功，又有几个能真正具足因缘呢？所以说，即使是一个人发心一两年的恩德，我也是没办法报答的，因为那不是金钱和物质可以衡量的。从我自身来说，能传一点法，给大家创造一点因缘，也觉得很有价值。
近来我们教研组的法师在培养各地学员作讲考，我希望大家讲考时，不要停留在理论上，还要能讲一些自己的体会；如果只会重复法师的话，那就成复读机了。比如讲《心性休息》中的“寿命无常”，先要把无垢光尊者怎么讲寿命无常说清楚，在此基础上，再谈一下自己对寿命无常的理解，最好有一些修行的感悟。讲《现观庄严论》的八事七十义，也要把自己对每一个法的感受描述出来。讲一个公案，也要把你为什么引用它、它给你什么启发讲明白。当然，也不是让你每一句话都照这样子讲，但在整个讲考过程中要有这方面的内容。
我们继续讲第八品法身，这里面分出了法身、报身、化身、事业四个法，我们现在讲的是第一法。前面介绍了法身的二十一种无漏功德，接下来就要对其中的无染等持和愿智做一个详细说明。
庚二（别功德）分二：一、无染之差别；二、愿智之差别。
辛一、无染之差别：
声闻无诤定，除人之烦恼（除人之烦恼：原译为“离见者烦恼”。），
佛无诤永断，聚落等烦恼。
有人提出这样一个问题：无染等持，小乘声闻缘觉也有，为什么把它列为佛特有的无漏法呢？
答：声闻相续中的无染等持（又叫无诤定），是通过事先以入定智慧观察来摒除他人的烦恼——比如今天打算到城市里去，他就要先入定观察，看看城市里的人会不会缘自己生起贪嗔等烦恼，如果会，他就干脆不去；如果发现对方不但不会起烦恼，反而会缘自己三门的清净行为生起善心，他就愿意去。
从历史上看，也有阿罗汉未经观察就匆忙进入城市，结果致使他人生起贪心、嗔心而犯戒的情况，佛陀发现以后，就要求声闻圣者去往城市前要先入定观察。所以说，声闻只能通过先做观察而避免与众生接触的方式来护持他们的心。
而佛陀相续中的无染等持则能永远断除城市、城区等处众生的一切烦恼，因而与声闻的无染完全不同。一般来讲，佛陀无论何时去往人群聚集的地方，都不会令见者生起烦恼，即使偶尔有个别人因他生起烦恼，最终也会为佛所度化。
佛经中记载，指鬘王（汉译央掘魔罗）受恶知识的引导，要在七天内杀一千人，当他杀到第九百九十九个的时候，全城所有的人都已经躲起来了，一个也找不到。他的母亲看到他这么多天一直没有吃东西，就送食物来给他吃，他却反过来追杀母亲，正在此时，佛陀发现度化指鬘王的因缘已经成熟，就化现为一个比丘，远远地走来。指鬘王见了，生起极大的嗔恨心，心想：所有人都在躲避我，这个沙门却如此傲慢！于是就拿着宝剑要杀佛陀。佛陀转身缓缓地往回走，看上去明明速度很慢，可指鬘王无论怎么追都追不上，后来他就向佛陀喊道：“你给我停下，不要动！”佛陀说：“我一直是安住的，只不过是你自己的心在动。”给他说了很多偈颂，指鬘王听后恍然大悟。
从这个公案看来，一开始指鬘王也缘佛陀为对境生起了嗔恨，但佛陀依靠善巧方便和无染等持的力量，最终调化了指鬘王的相续，并令他获得了阿罗汉果位。
由此我们应该知道，内在功德的不同决定了度化众生能力的不同，就佛陀和阿罗汉而言是这样，就我们普通人而言也是这样。例如同样是传一部《金刚经》，一个讲法者具足一定的等持境界，另一个不具足，那他们带给众生的利益也绝不可能等同。
不只是弘扬佛法，在世间的任何一件事情上都能体现出人的差异，有的人做什么都轻而易举，有的人做什么都困难重重。我们经常听到有人抱怨：“大家都是一样的人，为什么他能成功、我不能？”其实他们忽略了一些我们肉眼看不见的神秘因缘。
比如说我这边的很多发心人员，他们的工作方法看上去没有什么不同，但出来的效果却是有好有坏，有智慧的人应该观察一下自他的方方面面，看看问题到底出在何处。佛教里面经常讲“因缘殊胜”，但殊胜的因缘往往不是自动形成的；在哪些情况下殊胜的因缘可以出现，在哪些情况下善缘会变成恶缘，我们都需要用心揣摩，否则就容易好心办坏事。
辛二、愿智之差别：
佛所有愿智，任运无碍著，
无障碍常住，普答一切问。
二十一种无漏法里的愿智，是一种依靠宿世发愿力而成就的能通达一切细微问题的智慧。《俱舍论》中讲过，愿智也是声闻缘觉与佛陀所共有的，那么，两者的愿智有什么差别呢？
佛陀相续中的愿智有五种特点：
1.任运而无需勤作。声闻缘觉的愿智需要勤作，比如目犍连要宣说整个释迦族的宿世因缘，就必须先入定详细观察，否则就说不出来；佛陀不是这样，任何细微的因缘他都可以直接宣说。
2．无有烦恼障或相执习气之碍著。
3.由于远离了所知障及习气，故而能无有障碍地通达一切所知。声闻缘觉受到所知障的局限，对于时间上太久远、外境上太遥远的法以及太过细微的因果关系等都无法了知。
4.入定出定无有分别，因此是“常住”。从获得佛果之时起，就恒常具足愿智，不会改变。
5.能同时普遍地回答一切问题。我们凡夫人能力有限，回答问题是很有拣择性的，比如我现在到一些地方去，经常有人提问题，有时候我觉得自己回答得还不错，但有时候不要说回答，连对方问什么都不清楚，尤其是碰上一些拐弯抹角的问题，真感觉有点束手无策。而佛陀不是这样，我们从佛经故事中也常常看到，不同根基、意乐、语言的众生在同一时间提出各种问题，佛陀只需发出一个声音，就令每个众生都得到了满意的答复。这种功德连声闻缘觉都不具备，更不用说我们普通人了。
有些人可能想：“这些功德是不是后来的佛教徒编出来的？”其实这不用过多解释，只需要翻开《大藏经》看一下，就知道佛陀从降生到跟所有众生结缘的整个过程都清清楚楚地用文字记下来了，这是有充分依据的历史，并不是我们现代人臆造的。
佛陀的功德跟声闻阿罗汉的有很大不同，而诸佛菩萨真实化现的善知识，在慈悲、智慧、威力、愿力等方面也远非我们常人可及。我第一次见到上师如意宝是在1985年，那时候他52岁，之后我承事上师去过很多地方，虽然从表面上看来，这些成就者好像跟其他人没有什么差别，但实际上并非如此。法王在甘多拉经堂讲《中观庄严论释》时，每天课后都有答疑，我因为刚来不久，也不敢提问题，只是听着。记得有一天，法王忽然说：“你们可以同时给我提问题。”旁边几个老堪布马上一起发问，大概每人问了三四个问题，然后法王次第作答，全都准确无误。我当时很惊讶：“哇，这么厉害！”之前，我由于刚从学校毕业，还有点傲慢，总觉得法王虽然成就很高，但机智辩才恐怕未必多么出色。经过这一次，我的染污分别一下子就被摧毁了。
我们一般佛教徒尽管不能做到“普答一切问”，但也要学会如理地回答问题。我听说有些法师、居士面对别人的提问，要么转移话题，要么根本答不到点子上，这样是很不好的。不管是佛教的道理，还是其他宗教以及世间的知识，我们都应该有所了解。
讲考、演讲是比较容易的，因为可以提前做好充分的准备，而回答问题是比较难的，因为别人要问什么你不知道，如果心里面没有东西，再加上太紧张，有时候可能连反应都反应不过来。萨迦班智达也说，从一个人回答问题的水平能看出他智慧如何。希望我们学院里晚上讲考时，彼此之间也提一些问题，这样可以锻炼道友们的应变能力。佛教徒的人数现在是越来越多，但真正能在理论和修行上有所建树的其实并不多，因此我们一定要通过各种方式提升自己的佛学水平，这是当务之急。
问答也是要讲究技巧的。我经常看到电视上一些新闻采访，当事人一遇到敏感、尖锐的问题，就东拉西扯一大堆蒙混过关，实际上，在人多的场合，回答问题应尽量简短概要，用最简单、最精彩的一句话回答，这样可以给更多人留出提问的时间。另一方面，问问题的人也要有时间观念，有的人一个很简单的问题也要啰嗦半天，感觉不是想问问题，是想炫耀自己。
一问一答这种形式，不但在当今的国际学术交流活动中被广泛采用，而且也特别符合佛教的传统。我们都知道，佛教经典中充满了佛陀与弟子的对话，比如小乘经典中有佛陀与阿难、目犍连等的对话，大乘经典中有佛陀与须菩提、文殊、观音等的对话，密乘经典中有佛陀与金刚手菩萨等的对话，有的经典几乎从头到尾全是对话。我们可以说，佛教在两千五百多年以来，为了达到遣除众生相续中的无明愚痴这一目的，是极为注重师生问答这种方式的。我也是考虑了很长时间，才形成这样一个想法：我们要想在佛教学术研究的道路上走下去，必须把主要精力用在演讲、问答、论文这几方面。这既符合国际学术的求真理念，又符合佛教的历史传统。
己三（说明其力功德恒常周遍任运）分三：一、本体无勤任运自成之功德；二、行相广大周遍方际之功德；三、时间无尽恒常之功德。
庚一（本体无勤任运自成之功德）分二：一、真实宣说；二、遣诤。
辛一、真实宣说：
若善因成熟，于彼彼所化，
尔时能饶益，即于彼彼现。
我们想做成一点事情，就需要付出很多努力，有时候忙得饭也吃不上，效果还不一定好，佛陀度化众生不是这样，他完全是无勤任运的，就像《入中论》中所说：“此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，众生未空常利世，离戏论者始能见。（法尊法师由藏译汉。）”意思是，佛陀的寂灭法身虽然没有分别念，但一样可以饶益有情，就像如意树和摩尼珠尽管没有分别，也可以满足祈祷者的愿望，佛陀亦以报身在十方世界众生未空之前恒常不变地广施利益，然而唯有远离戏论者能够见到。
为什么能做到这样呢？因为佛陀前世发下了宏愿，并且用很长时间积累了圆满的资粮，所以当众生的善因成熟之时，他就能对某地的某一所化众生以适合其根基兴趣的善巧方便给予饶益，佛陀的利生事业就是以这种方式在众生面前呈现的。
我经常在想，像我这样一个业力深重的人，也有幸被上师如意宝的发愿力所摄受，在1985年的时候来到喇荣圣地，见到了上师的色身相，并依靠他老人家的善巧方便，后来有了这么好的学佛机缘，这确实说明诸佛的事业是遍及一切众生的。在座每一个人也是这样，大家能有机会走上修行之路，最根本的因当然是自己的善根成熟，但如果没有佛陀的某种示现来指引你，那恐怕也是很难成功的。像上师如意宝这种佛陀化现的善知识出现于世，必定是因为我们这个时代的这一群众生与他有着非常殊胜的因缘。
那天有一个人问我：“你为什么提倡念诵法王如意宝的上师瑜伽，而不是其他上师或你自己的祈祷文？在这上面有必要分别心那么大吗？”我说：“其实也不是我分别心大，如果用公正的智慧来观察的话，必须承认上师的发愿与其他人差别很大。比如电脑品牌很多，但我们对普遍使用的操作系统最习惯。因此，我们选择这个上师瑜伽，只是因为它适合我们这群人的普遍根器，并不表示我们就排斥其他的派别和上师。就好像在末法时代祈祷莲花生大士能够很快遣除修行中的违缘，这是一种殊胜的缘起，我们这些跟法王有缘的人，依靠祈祷他也更容易与法相应。”
虽然对于其他宗派、其他传承的上师瑜伽，我们不会排斥，而唯一观清净心，但某时、某地、以某种方式出现的佛陀的化现，与众生的因缘有密切的关系。佛陀有一次讲法的时候，让阿难尊者去拿些水来喝，阿难尊者走了很远，大概在五里路以外的一个地方，看到有一个老妇人正从井里提水，就向她讨要。她不但不给，而且态度特别恶劣：“这点水我们村子用都不够，怎么可能给你这个沙门！”说着就把阿难撵出来了。阿难无奈返回，把经过告诉佛陀，佛陀又派舍利子去。老妇人见到舍利子十分开心，以慈祥和蔼的态度接待他，不仅给了水，还给了很多吃的，最后舍利子欢欢喜喜地回去了。当时众眷属很不解：两个人同样是佛的弟子，遭遇为什么有这么大的差别？佛陀说：“这跟他们的前世有关。某一世，阿难是一个商人，舍利子是一个读书人，两个人赶路时见到一只死老鼠，商人心生嫌弃，捂着鼻子离开了，而读书人则生起怜悯心，找了一块寂静地方把鼠尸掩埋了。这只老鼠就是老妇人的前世，因为前世因缘不同，所以今生她对一者憎恶，对另一者欢喜。”
人与人之间确实隐藏着一种难以描述的巧妙因缘，有的人我们一见就感到亲切，有的人则总是让我们心里不舒服；同样的一件事情，关系好的人来说我们容易接纳，关系不好的人来说我们就听不进去……即使是佛陀，如果跟某个众生一点因缘都没有的话，要度化他也是非常困难的，下面就讲这个道理。
辛二、遣诤：
如天虽降雨，种坏不发芽，
诸佛虽出世，无缘不获善（无缘不获善：原译为“无根不获善”。）。
对方提出疑问：既然佛陀是任运自成、无有分别地以慈悲心普遍摄取所有众生，那他为什么并没有度化所有众生，而只是度化了首座眷属为主的这些众生呢？
我们生活中遇到的很多人，也往往就是由于类似这样的简单问题得不到解答，才一直对佛教心存成见，停留在邪见的层面，所以说闻思教理是很重要的。
回答：佛陀无勤任运的利生事业也需要观待因缘。比如，虽然天王帝释依靠福德力平等无偏袒地降下雨水，但如果地里的种子因被火烧过等而毁坏，那也不可能长出苗芽来，同样的道理，虽然诸佛已经出现于世，且无碍遍照一切众生，但暂时无有缘分（善根未成熟）的众生也不能获得任何善妙功德，就像善星比丘、提婆达多那样。
我以前讲过，给孤独长者手下有一个吝啬的女管家，见长者天天供养佛陀就很不高兴，长者等人心想：她要是能见到佛陀的相好庄严，肯定会被感化。于是，有一次佛来应供的时候，就派她带一些东西过去，刚好跟佛碰上，可她一见佛便惊恐万分，转身往回跑。此时各道门都关闭了，只有佛来的那道门开着，她来来回回无处可去，实在没办法，只好用手把眼睛捂住，结果十根手指都变成佛陀，她闭上眼睛，仍然看到无量光明，光中出现佛陀的身相。最后她逃回家去，害怕佛陀来找，就把自己关在一个木笼里，外面覆以皮革，还用毛毯盖住头……后来，佛发现罗睺罗与她有缘，便遣罗睺罗去度化了她。（此公案载于《观佛三昧海经》（东晋佛陀跋陀罗译）。）
既然某些业力深重者对佛陀也是看都不想看，那么对世间的其他善知识来说，有许多众生度化不了，也是太正常的一个现象了。我们不能认为，只要是有善根的人，谁都可以度化他；也不能认为，只要是有道理的话，对谁都可以去说。在这些问题上我们不能一概而论，还是应该细致地去分析——佛菩萨、善知识的慈悲心再大，能力再超胜，也必须观待众生的因缘而行度化，若众生没有因缘，无论谁也度化不了。
以前，有两个人一起来到我们学院，其中一个生起极大的信心，想要出家，另一个生起一大堆邪见，再也不想学佛了，他们两个本来是很好的朋友，却从此走上了两条完全不同的路。因此，因缘是很微妙的东西，宿世的因缘一旦成熟了，一切都显得顺理成章，而如果因缘没有成熟，别人怎么劝也不起作用。世间中的因缘千差万别，佛教中的摄受、开悟也是如此，我们遇到任何事，不能简简单单下结论，要懂得其中的因缘道理。这里所讲的本体无勤任运自成的道理非常好，我们要学会分析。
庚二、行相广大周遍方际之功德：
如是事广大，故说佛为遍。
《宝性论》等论典中也说佛的功德有任运、周遍、恒常三个特点，下面我们就讲第二个特点——周遍。
我们的事业偏堕于亲朋好友等相关的人以及自己熟悉的个别地方，而佛所行持的则是涉及所有世间的广大事业，从方位来说，佛对东南西北的众生平等观照，从距离来说，佛没有远近亲疏之别，故而说佛的智慧决定是周遍的。
我们要知道，从佛陀的角度来说，可以跟任何众生有缘，因为释迦牟尼佛、莲花生大士、法王如意宝等真正成就者的智慧和悲心是没有方所之分的，但关键就是我们自己——不管什么身份的人，只要祈祷都可以得到加持（不要说佛，世间一个稍微有点利他心的人也不会在这上面分别太多，比如进我们学会学习的人，可能有觉囊派的、萨迦派的、格鲁派的、禅宗的，有汉族人、藏族人、日本人、韩国人、阿富汗人，但只要大家能掌握一些对解脱有利的知识，我都是很随喜的）；可我们要是不去祈祷，也就感受不到他周遍的功德，就好像月亮虽然一直在天空中，但浑浊的水面也映不出来一样。我们应这样理解“周遍”的甚深意义。
我们在祈祷佛陀、依止上师的时候，经常会产生一些分别心：“莲花生大士好像不理我，我怎么祈祷都没有用了……上师对我很不好，对他很好……”这等于自己把自己关在一个“笼子”里面了。佛陀是不可能有这种偏执的，真正的上师，他的智慧和慈悲也会周遍所有人，不可能依个人好恶来区别对待弟子，否则他就不具足上师的法相。这种智慧和慈悲没有界限，是我们众生的分别心给它划上了界限。
庚三、时间无尽恒常之功德：
即此无尽故，亦可说为常。
因为佛陀的事业在轮回未空之前不会穷尽，所以也可以说为恒常。《不可思议经》有云：“佛陀无灭度，佛法恒住世。”佛陀是无有涅槃的，佛法也是无有隐没的。某一时段的教法期圆满，只不过就像阳光不照在这里，而转移到另一个地方一样，实际上佛法是真理和解脱的妙用，这种妙用是永远是不可能离开的；佛陀的观照也永远不会离开的。
为什么我把汇集上师如意宝教言的书（全名《不离：上师人生开示录》，华文出版社2014年出版。）命名为“不离”呢？因为，虽然上师在显现上离开我们了，但只要我们有信心，从时间上、空间上就都不离他的加持；如果我们心里有了隔阂，即使上师就在我们身边，那当下也已经离开他了。
某些不懂大乘佛教教义的人，总是用一种世间的眼光来衡量上师，担心上师不关心自己了、要舍弃自己了，其实上师的真实智慧是恒常不变、任运自成的，永远没有舍弃众生之时。
在大乘佛教当中，任运、周遍、恒常是三个非常重要的名词，我们如果明白了其中的意义，就可以把它们运用在证悟、加持、依止善知识、修本尊等各个方面。